Invertint la cita del Gènesis, ens
atreviríem a dir que Deu no va fer a l’home, sinó que l’home va fer a Deu. És
el que deia Voltaire en el seu Diccionari filosòfic: “si Deu no existís,
hauríem d’inventar-lo”. Rés més veritat que això: en totes les èpoques i
circumstàncies, els éssers humans sempre han tingut necessitat d’uns referents
externs i sobrenaturals que els alleugereix les pors i els patiments davant
d’un món incomprensible, i d’una natura sovint despòtica, omnipotent i
amenaçadora. Ja des de les primeres cultures prehistòriques, les primitives
gens i fratries varen tenir de menester persones que fessin aquesta funció
interpretativa i d’intermediació. El món era incomprensible, els fenòmens
naturals, també. Davant la falta de comprensió només hi havia una solució, el món era “màgic”. Calia interpretar-lo.
Així, varen sorgir els intèrprets dins de la mateixa comunitat, els mags, el
bruixots, que sabien donar una explicació al que succeïa. Eren ja els
primers sacerdots. És lògic pensar que aquesta funció comportava un poder sobre
la resta de membres de la comunitat; un poder màgic que donava prestigi i que,
amb el pas del temps hauria de donar un altre poder, un poder polític. Mica en mica, l’explicació màgica dels fets
va donar lloc a la creença en éssers sobrenaturals lligats, sovint, als
propis fenòmens que representaven: així varen sorgir el “politeisme” i
l’antropomorfisme”; i els seus complements, els mites[1],
com expressió d’un pensament intuïtiu explicatiu en el temps i en el lloc del
perquè de les coses, i de la pròpia existència. Deus i mites com a formes de
conformació i com a mitjans de coneixement. En la tradició oral, els mites es
convertirien en font explicativa de l’essència del poble. Els “no records”
tenien una explicació, i els fenòmens de la natura, també: s’havien convertit
en deus representats amb formes o qualitats humanes o d’animals. I la seva
transmissió, a través dels mites, en una veritable religió.
I si fins ara hem parlat de la “política”,
com l’art de la “polis”, com la teoria de viure en la comunitat de l’Estat; ara
parlarem de la “religió”, com a
experiència per “relligar” la persona humana amb l’esperit - o esperits - transcendent, d’establir una connexió intima
amb la consciència mística de la comunitat, en forma de pressentiment cap a la fe.
La religió de la polis
Els grecs eren molt religiosos. De fet,
tots els pobles a la història han estat sempre molt religiosos.
El panteó dels deus de l’Olimp, amb Zeus, Hera, Posidó, Ares, ..., i i el
obscur ritual dels Misteris d’Eleusis, honorant a Demèter i Persèfone, el més
important que es feia a Grècia, probablement, es va crear a l’època micènica
entre la població aquea que va sobreviure a la invasió dòria, abans del segle
XII a.n.e. Però, l’origen de la religió grega ja venia de més lluny, d’abans
del segon mil·lenni a.n.e. A Creta, a l’època minoica, es practicava el
totemisme i ja hi havia el culte a la divinitat femenina, com a força creadora,
deessa de la natura i de la terra; i el culta, paral·lelament, a la divinitat
masculina, com a “força” de la natura, seria el “Minotaure”, l’home-brau.
Apol·lo, Dionís, Hèracles, sortirien de Creta; com també hi sortiria el culte als
morts, el món de la ultratomba i la creença en una existència del més enllà (que
donaria peu al sorgiment de l’Orfisme i el Pitagorisme a Grècia) i tot un
seguit de cultes camperols que passaren a integrar-se en forma de mites i
objectes sagrats a la tradició grega (destrals, corns, ... )
Després, Homer i Hesíode varen conformar (o crear) tot un relat (els mites)
i una litúrgia (la Teogonia) del que seria la forma en que s’expressaria un
coneixement inductiu i la religió: el Caos, el buit del no res; la Gea, la
Terra; Urà, el cel; el Tàrtar, l’inframon; i l’Eros, com l’amor i la renovació.
Després vindrà el mar, Posidó; i tots els altres deus majors, i els titans, i els
olímpics, i els ciclops, ... Eren els deus del foc, la guerra, la mort,
l’agricultura, dels animals, la llum, la poesia, la música, els naixements, els casaments, ... deus i més
deus; i, per sobre de tots, el
pare-sobirà, Zeus, amb els seus atributs (tots en tenien d’atributs), el tron,
l’escut, el bordó, la llança, l’àguila, el roure. La seva funció divina era
explicativa i protectora, protectora de les coses, de la vida i de la ciutat.
Malgrat això, la religió a la Grècia clàssica tenia un caràcter cívic, però no
polític; i una funció més pública que privada. A Esparta els ancians de la
Gerúsia eren els magistrats que tenien funcions de sacerdots; però, a Atenes, si
bé en una primera època els basileus havien estat els caps religiosos, de la
mateixa manera que més endavant ho seria un dels nou arconts, l’arcont basileus,
a partir del Consell dels Estrategues, les funcions religioses anirien a càrrec
de magistrats designats; però sense cap estructura organitzada i jerarquitzada.
A la religió grega tampoc hi havia dogmes ni havia un text de referència; els
sacerdots eren una mena de magistrats encarregats de dirigir els rituals i les
plegaries, i de desenvolupar les cerimònies d’acord amb la tradició; i la
consulta als oracles com a darrera instància on interpretar els senyals i els
somnis per tal de conèixer l’avenir. Fou una
religió cívica i panhel·lènica.
Cada ciutat estava sota la protecció d’una divinitat, i els ciutadans, amb
els magistrats al davant, oferien culte públic a la seva divinitat protectora,
en forma de sacrificis, processons, festes o representacions. Eren actes de la
vida de la ciutat que expressaven la voluntat col·lectiva del poble, on hi
participava tothom, inclús els esclaus[2]; i
així, amb el temps, van tendir a tornar-se celebracions del tot laiques com,
per exemple, passà amb els jocs, on els atletes es convertiren en veritables
professionals de l’espectacle.
S’entén així que, la religió a l’Hèl·lade no representes cap força instrumental, coactiva
per part de l’Estat, ni des del punt de vista ideològic ni cultural. Era una
religió viscuda no com a superstició, sinó com a força creadora, com motor de
la voluntat del poble: els grecs viuen la natura, la contemplen, li tenen
admiració i por, alhora; però, no es deixen atemorir, prenen consciència de la
seva omnipresència, no només com a senyal, com pressentiment explicatiu, sinó
com a voluntat, com a consciència del que és i que buscar sortir a la llum;
indiciàriament, com a coneixement previ. La natura és el bo i el dolent, com es
contempla en les representacions que fan del deu Pan; els grecs respecten a la
natura i l’utilitzen per posar-hi nom a totes les coses. Les coses de la natura
són deus, són deus explicatius, interpretatius, que discrepen entre ells, que
es barallen i es fan trampes, i que lluiten entre ells mateixos. Quina és la
voluntat dels deus? Sovint no ho saben. Perquè, el destí, representat per les
“Moires”, ningú el coneix, és imprevisible, i els deus sovint no hi tenien res
a dir.
Això donaria un marge de maniobra a l’actuació dels humans. Així, a partir del
segle V a.n.e. s’observen noves tendències: Sòfocles posaria en dubte el destí
i Eurípides els propis mandats dels deus; l’individualisme s’obria camí. Els
ciutadans, així, ja no quedaven sotmesos a la voluntat capriciosa dels deus
sinó al seu propi destí. La religió tenia interès per al bé de la vida i de la
ciutat, sí, però no hi ha un sentiment de pietat individual, un esperit
d’introspecció espiritual, no hi ha una religió intimista, ni familiar; sinó una religió lliure que deixa un gran marge
de maniobra al sentiment individual com a punt de sortida de l’autonomia i de
la voluntat personals, com a inici de la recerca que vindrà després, com a
recerca del “saber”, del per què de les coses i de l’univers. Vist des d’aquest
punt de vista, la religió grega deixava de ser-ho, de relligar. Si hom pot
conformar el seu propi destí, que quedà de la religió com a cotilla de la
voluntat? Així, “amb l’evolució de la filosofia i els progressos de la ciència, les
persones cultes varen anar dubtant cada cop més respecte als deus”[3].
Amb tot, i per cloure aquest apartat, si no com a esperit sí que com a
fenomen, recordem el que dèiem abans, en el sentit que en el dia a dia, i de
manera constant, la religió com a
expressió cívica era molt important per als grecs. La vivien com a misteri i la
gaudien a l’àmbit públic, molt sovint com a festa, com a diversió[4]; i
com a tragèdia en les obres de Sòfocles, d’Eurípides, Aristòfanes, ... , d’Èsquil.
Com diu C. Garcia Gual, “El poble grec era profundament religiós i els
mites es rememoraven en totes les manifestacions festives de la col·lectivitat.
Les recitacions èpiques i les representacions tràgiques suposaven una
rememoració del mites que, en la seva paradigmàtica i ubiqua presència, no
només oferien una base religiosa comuna, sinó també un ferm i comú repertori
cultural”[5].
La religió com a cultura, i el mite com
a teatre, en una obra inacabada que arriba fins avui. Tot estava a punt pel
gran esclat de la filosofia.
La Filosofia Universal: del saber i la cultura a l’idea i el concepte
Estem entrant doncs en el camp de la
polis no ja només com a religió sinó com a pensament filosòfic i polític. Aquells deus originaris que protegeixen als
ciutadans, al seu món i a la ciutat, per si sols no donen les respostes adequades
els que tenen amor de saber, els filòsofs.
L’escèptic Protàgores deia que, ”en quan els deus no puc saber si
existeixen o no existeixen, ni la forma que tenen”[6]; per
què: què és el mon? quin és el seu origen? de què està fet? com s’articulen les
forces de la natura? Els ciutadans de les polis volen respostes, volien saber.
I sorgeix el primer materialisme
filosòfic com a resposta, lo físic s’ha convertit en una dimensió real:
l’aigua, el foc, el vent, la terra, .. com a origen de l’univers. Vindran
després altres pensadors que cercaran un pensament més abstracte: Anaximandre
cercarà l’origen en quelcom “indeterminat; Pitàgores, en la lògica del
“número”; Heràclit, farà sorgir el “logos”, la racionalitat i l’harmonia en un
canvi constant de la natura; per contra, Parmènides anirà més enllà de lo
físic, de la “physis”, amb un pensament ja metafísic, i dirà que el punt de
partida és “l’aletheia”, la veritat que s’oposa a la simple opinió, a la
“doxa”, com l’origen de tot, com una veritat absoluta, immòbil. Demòcrit, fent
un salt endavant, parlarà d’una física corpuscular, d’una mena d’àtoms
indivisibles composats de ser i no ser - com a espai buit -, avançant-se dos
mil anys als pressupostos científics de la física nuclear; i l’Anaxàgores ens
parlarà ja d’una intel·ligència
abstracte, d’un pensament racional i superior, el “nous”, d’una mena de deïtat
abstracta, que articula quelcom que està en tot, no en el simple àtom de
Demòcrit, sinó que hi ha un orde racional en qualsevol cosa; qualsevol element
del cosmos té tots els elements d’aquest, la única cosa que canvia és la
proporció.
Què quedava de la religió davant de la recerca d’una explicació filosòfica
de la vida i de l’univers?
En l’àmbit estrictament social, quan Hesíode, en el segle VII a.n.e. al fer
el poema “Treballs i Dies”, es queixava
de la injustícia soferta en un plet amb el seu germà per la propietat d’unes
terres rebudes per herència paterna, sense voler-ho, estava avançant el que seria la preocupació
general de tota una civilització i d’una cultura que ens arriba fins avui: el
bon govern, la justícia, la llei justa, el bon govern, el bé comú. Ell, en la
seva queixa apel·lava, com no podia ser d’altre manera, a la justícia divina,
representada en Zeus. I ho feia, assenyalant les línies mestres del que tenia
que ser, al seu parer, la vida en comú: la Justícia, la “Dike”; l’Orde, el “Thémis”; la Pau, la
“Eirene”; i la Llei justa, “l’Eunomia”.
En aquesta protesta contra la sentència del cap de la tribu, el basileus, el
“poeta no tenia encara unes idees polítiques clares, demanava tan sols una
justícia que hauria d’administrar-se a la ciutat mitjançant un bon govern ..”[7]. Perquè,
en definitiva, la preocupació per la Justícia només podia ser conseqüència,
primer, de la seva redacció per escrit (a partir del segle VIII a.n.e. ja
començà a Grècia l’escriptura alfabètica; donat que, més enllà dels costums i
de la seva aplicació i interpretació, la llei ha d’ésser escrita per tal de ser
coneguda i respectada) i, després, la llei ha de perseguir el bé de la
comunitat; bé que només es pot aconseguir en base a la “raó”. L’obscuritat de la
llei divina, la “Themis” ha de donar pas a la claredat de la llei humana, el
“nomos”.
Així, si els segles VII i VI a.n.e.
foren els segles dels primers grans pensadors grecs, els físics i els primers
metafísics, que posaren en qüestió els mites i les creences religioses, el segle V fou el de l’inici de la gran
filosofia que busca en la cultura i el saber l’intent d’ordenar la vida de la
ciutat. És la filosofia dels més grans d’entre els clàssics: Sòcrates,
Plató i Aristòtil. Una filosofia que cercarà la raó, la veritat, el saber que
va més enllà de la simple opinió; i que intenta racionalitzar – de la mà, en
especial, d’Aristòtil - l’acció
política, una acció guiada per la necessitat i l’interès, i que procura per la
legitimitat del poder en el saber i en les circumstàncies, i en el consentiment
i en la participació (si cal). Però, també i sobretot, alhora, en l’orde i la llei (de l’Estat), és a dir, en
el “nomos” com a limitació i autodomini,
una autèntica reforma moral de la vida de la polis que - de la mà en
especial, ara, de Plató - buscarà legitimar l’acció de l’Estat: la filosofia s’ha convertit en ideologia,
una ideologia del poder de l’Estat a la recerca de la seva supervivència. Per
què? Veiem-ho de més a prop.
La ideologia i la decadència
El rumb polític hauria d’anar canviant a
finals del segle V a.n.e. d’acord amb els canvis socials i econòmics, inclús
geopolítics, que esdevenien a l’entorn de tota l’Hèl·lade. El món grec iniciarà
la seva decadència. Una decadència que ja es pot veure clarament en l’obra d’Aristòtil
i de Plató. Una filosofia marcada per la preocupació
per la decadència de la seva classe social, l’aristocràcia.
Perquè, a banda de la profunditat del seu pensament filosòfic, des del punt
de vista ideològic, la filosofia de Plató i Aristòtil tenia uns continguts
propis de la seva classe: els dos justificaven el govern dels millors, dels
savis, ja sigui en la forma monàrquica o en la aristocràtica. De la mateixa
manera que els dos justificaven la superioritat de l’Estat sobre l’individu i
les famílies; i la participació censatària dels ciutadans en la vida política,
així com el paper secundari de la dona per la seva inferioritat física i intel·lectual;
de manera clarament misògina (tot i que podem entendre que era prou normal en
aquells temps). També, tant Aristòtil com Plató, justificaven (amb uns límits)
les diferencies socials en la riquesa i en la propietat, en funció d’unes
suposades aptituds dels ciutadans; i la divisió de la societat en classes, i la
divisió en el treball per estaments (veritables castes socials).
Hi ha doncs, en els dos, una clara ideologia classista, selectiva i
utilitarista; masclista, racista i esclavista; que, en el cas de Plató,
adquireix una clara vocació totalitària, al proposar el control de
l’educació i dels infants; de la poesia i del teatre; el control demogràfic, en
una mena de darwinisme social, a través de la selecció natural des del
naixement dels infants. Plató, en definitiva, proposaria una mena d’orde social
ideal, perfecta, però controlat i jerarquitzat; una societat orgànica i
estamentària, governada per la saviesa de l’edat, la gerontocràcia, on tothom tindria
la seva funció supeditada al bé superior de l’Estat, com a ens superior al
individu, com a unitat perfecta. L’Estat platònic dona peu a una doble lectura:
l’idea de l’Estat com a un Estat totalitari on tothom té el seu paper, un Estat
orgànic, una mena de rusc gegantí, gairebé propi d’una ideologia feixista[8];
i, d’altra banda, el poder de l’Estat com
a representació ideal de la comunitat; és a dir, l’idea de l’Estat com a
realització del desenvolupament de la vida moral de la polis. Gairebé dos mil
anys abans, en aquest cas també, la filosofia política de Plató s’avançava a
Hegel. De la mateixa manera, a l’àmbit
estrictament religiós, més enllà dels deus grecs, l’ideal de Plató és el deu
perfecte, que no té perquè canviar, i què, per tant és immutable, bo i veraç. Era
una idea suggeridora que, recollida per Agustí d’Hipona, seria incorporada al
cristianisme.
Així, al segle IV a.n.e., a partir dels
sofistes, la preocupació principal de la filosofia política grega agafa un nou rumb: preocupats pel futur de la polis,
la preocupació ara serà l’individu i la seva felicitat. És el moment de la
impertorbabilitat, del retorn a la natura, del plaer personal, de
l’individualisme i, paradoxalment, també del cosmopolitisme, de les escoles dels
megàrics, dels cínics i dels hedonistes; i també, de l’autonomia, de la insensibilitat
absoluta, de la indolència i l’autarquia, i la certesa de l’escepticisme, ja en
les escoles posteriors dels estoics,
dels epicuris i dels escèptics. Filosofies de fugida i d’acontentament del
caràcter de la persona; pensaments i guies de conducta que cercaven el sentit
de lo moral en lloc de l’esperit de lo polític. És el punt de partida d’una filosofia més individualista i prosaica que tanta
influència tindria en el món del futur, a partir de Roma. I d’alguna
manera, aquest nou món ideològic hauria d’influir, també, en la religió, en formes
de religió mistèriques que, amb una tendència cap a l’universal, intentaria
donar un nou sentit a la vida humana. Així, la gran filosofia de la raó
comunitària quedava enrere; de moment.
En resum, segles apassionats, de canvis
culturals revolucionaris, d’indagació en el pou sense fons del coneixement.
L’eclosió de les arts, de les ciències, de la cultura, de la filosofia en el món
grec fou un veritable prodigi. Però, més
enllà de la recerca de les causes primeres que provocaren aquesta eclosió de
ciència, cultura i saber, hi ha un factor psicològic que, sens dubte, fou
determinant per a la seva realització: l’orgull
del ciutadà per sentir-se part indestriable de quelcom superior, de la vida de
la polis.
Ves per on, ciutadanes i ciutadans!
Aquí, ja hem fet un pas més: la Política
com educació i participació, que porten al compromís social. Ja som al cap
del carrer. Els antics grecs ens ensenyaven quina ha d’ésser la millor de les
formes de viure en la comunitat humana: la
justícia com a mitjà per al bé comú.
Però, anem a pams. Com es
materialitzava tot plegat?
[1] Com diria F. Engels: “ ... les
misterioses forces de la natura, d’aquesta manera, prenen atributs socials, es
converteixen en representants de poders històrics”, Anti-Dühring, pl. 327,
OME-35, Ed. Grijalbo, 1977
[2] P. Petit, “Història de l’Antiguitat”, pl.
169, Ed. Labor, 1986
[3] C. Estin – H. Laporte, “El llibre de la
mitologia”, pl. 11. Ed. Gallimard, 1987
[4] “Les seves divinitats han passat a totes
les arts i les ciències, ... han donat al món dels seus deus un contingut
profund i espiritual i l’han adornat amb gracioses ocurrències ...”G. W. F.
Hegel, “Lliçons sobre la filosofia de la historia universal”, pl. 514, Ed.
Alianza, 1989
[5] C. García Gual, “Introducció a la
mitologia grega”, pl. 51-2, Ed. Alianza, 2001
[6] Protàgores, “Fragments”, cita del “Els llibres
dels Filòsofs”, pl. 759, Ed. Ariel, 2004
[7] C. García Gual, “La Grècia antiga”, a
“Història de la Teoria Política”, F. Vallespin editor, tom I, pl. 56 Ed.
Alianza, 1990
[8] alguns autors han suggerit que la
República de Plató plantejava un primer model d’Estat comunista. Malgrat això,
nosaltres estaríem amb J.A. Schumpeter, “Història de l’anàlisi econòmic”, pl.
93, Ed. Ariel, 1971, quan diu: “”malgrat que la influencia platònica és obvia
en nombrosos esquemes comunistes posteriors, no té interès afirmar que Plató és
un comunista o un socialista, o un precursor ... la mateixa objecció refuta els
intents d’interpretar-lo com a feixista. Però, si de qualsevol manera se li vol
recloure en una camisa de força procedent de la nostra cultura, em sembla que
la camisa de força feixista l’hi escaurà millor que la comunista”.
Cap comentari:
Publica un comentari a l'entrada