No és l’objectiu d’aquest escrit entrar en el detall dels aspectes
ideològics i religiosos, o en l’educació, la participació i el compromís social
d’una munió de pobles tan antics i tan diferents, i en un període de temps tan
dilatat. En aquells primers moments de la història, la vida de les persones
estava, encara, sotmesa a una vinculació social de tipus familiar i
comunitària, primer; i de dependència i de servitud, després; com a pervertides
herències d’aquelles primeres comunitats igualitàries. No existia, tal i com l’entenem
ara, una vida individual, pròpia. La interacció social estava sotmesa,
rígidament, a uns patrons i unes normes socials que alienaven completament la
voluntat dels individus; si més no, dels individus considerats en la seva
generalitat, com a suma col·lectiva de les particularitats pròpies.
Sí que farem, però, unes observacions que configuren uns trets més o menys
comuns a aquestes civilitzacions; trets que, com veurem després, s’aniran
repetint en d’altres de posteriors degut el seu paper de conformació i control
social, així com el diferent rol que en cada societat (amb l’excepció
d’Esparta, com a més coneguda) han desenvolupat – i desenvolupen encara - l’home
i la dona.
Religió comunitària
i ideologia de l’Estat
De bon antuvi, hem de dir que ideologia
i religió van sempre de la mà. Així, veiem unes religions i uns deus que
prenen formes antropomòrfiques a Babilonia; amb formes emparentades en els
primitius tòtems dels clans familiars, o vinculades a la zoolatria i a
l’animisme a Egipte; uns deus que esdevenen els protectors de la comunitat
local. La religió connecta la voluntat i
la necessitat amb la natura, amb una natura viva, com un altre jo apropiat.
La religió funciona com una explicació
màgica de la vida i de la mort; i té una funció protectora de la comunitat,
una funció externa i interessada, desproveïda de qualsevol mena d’intimitat
personal, de pietat o de sentiment autènticament religiós. La pràctica dels
sacrificis ve a demostrar la vessant utilitarista de la religió. La vida i la
mort és la preocupació principal d’aquestes religions; diria que de totes les
religions: el control de la natura i dels seus fets imprevisibles; el culte als
morts i a l’alegria - i/o acceptació -
de la vida.
Un conjunt de religions
politeistes que cerquen - com dèiem - en els elements naturals, animats o
inanimats, els seus referents principals: per exemple a Egipte, on la població
depenia completament de l’aigua del riu Nil per a la seva supervivència,
Osiris, fill de Ra, rei del sol, i de Nut, la reina del cel, és el deu de
l’univers, és la vida, és la possibilitat de l’agricultura, és el cicle anual
de la vida que porta el Nil; o a la vella Sumer i a la Babilonia mesopotàmica,
Anu i el seu fill, Enlil són també els deus principals i els senyors del cel i
del vent, al costat d’Utu, deu del sol. Tots són elements de vida que es
traslladaran més endavant cap a l’occident euroasiàtic.
A l’Orient però, mica en mica,
s’inicià la recerca d’un principi universal, prefilosòfic però explicatiu; i
així, sorgiria a la Índia, amb el vedisme, primer, i l’hinduisme, després, un
deu creador, Brahma, com a principi absolut, tot i l’existència de molts altres
deus; i a la Xina, en Tien, el deu dels Cels, esdevé el principi de tot, primer
poder sobre la natura; o el deu Mitra, a la Pèrsia del zoroastrisme, deu del
sol i origen de la vida, i fill de Ahura Mazda, deu creador suprem, origen de
la veritat i de la mentida. Mica en mica, la religió anirà eliminant deus, i el
monoteisme aniria substituint al politeisme originari, com a porta d’entrada a
d’altres religions que avui són ben presents.
Pel que fa a la ideologia d’aquelles
primeres comunitats estatals, aquesta ve configurada per la preeminència i
l’interès de l’Estat. D’un Estat que vol ser la continuïtat i l’hereu - com
dèiem - de les primitives comunitats de les gens i de les tribus. D’un poder
representat pel monarca, pel rei, per l’emperador, ... ; i, que exerceix sempre des d’un punt de vista
religiós i militar. El cap de l’Estat és la representació viva del domini, de
la força, ... i dels deus. Una ideologia que es barreja amb la religió, amb el
mite i amb la màgia. Com diu Escohotado, “la ciutat-mercat es troba regida per
idees teocràtiques, amb representacions d’un judici posterior a la mort i amb
ofrenes als difunts”[1].
L’educació,
de la comunitat de les gens i la tribu a l’Estat: escribes i sacerdots
I pel que fa a l’educació,
necessàriament es faria a l’àmbit familiar de les gens i de la tribu; per
part de la mare a la primera infantesa i després per part del pare i de la
comunitat de la gens, per tal que filles i fills aprenguessin els coneixements
necessaris per a la seva vida futura dins la comunitat. És a dir, la família i
els caps espirituals de la gens i de la tribu havien d’exercir la seva funció
formadora. Una educació a través de
l’aprenentatge, de l’observació i imitació, i de la tradició oral i memorística.
Només amb l’aparició de les primeres
civilitzacions històriques es començaria a entendre l’educació com quelcom útil
a la nova comunitat, ara ja política, a l’Estat; quelcom que es tenia
d’ampliar i sistematitzar en benefici d’aquest. I amb l’aparició de la divisió
social de la comunitat, l’educació sortiria de l’àmbit particular, domèstic i
de la gens; tot i que, només els fills barons de les classes dominants tindrien
accés a una escolarització externa a la
del àmbit familiar i/o de la gens. En aquelles primeres civilitzacions
històriques, ja sigui a la vall del Nil, o a la vall del Tigris i l’Eufrates, o
a la de l’Indus, l’administració política estava sempre vinculada a la figura
del rei com a primer sacerdot. Per tant, religió i política anaven de la mà.
Així, les necessitats educatives de les comunitats anaven vinculades a la
formació religiosa i administrativa, a la formació dels escribes. Una formació
que, arreu, es donaria als fills de l’aristocràcia dominant en els propis
temples. La figura del sacerdot i de
l’escriba eren una unitat inseparable. L’educació
sortia de l’àmbit familiar per utilitat de la comunitat, de l’Estat.
L’educació i l’escriptura. També
l’escriptura es crearia i s’utilitzaria atenent les necessitats de l’Estat
polític, de les necessitats de control. De control de la recaptació dels
tributs a tot el territori de l’Estat, i de control de la producció agrícola i
de l’aprovisionament a l’Estat, al monarca. l, també, per al control del
comerç. Sempre les motius principals eren pràctics i per a la utilitat del
poder de l’Estat.
Així per exemple, a l’antiga Sumer l’educació estava adreçada a la
formació dels escribes i estava connectada, també, amb les funcions
sacerdotals. Una educació on l’estudiant ja aprenia a fer l’escriptura
cuneïforme sobre tauletes d’argila. Més endavant, a l’antiga Babilonia, els joves rebien una
educació encaminada a la l’interès i la continuïtat de l’Estat. El sistema
educatiu, el “pensum”, incloïa l’escriptura cuneïforme i també la medecina,
l’astronomia, l’aritmètica, la geometria, la música i la literatura. L’objectiu
era, en aquest cas, proveí a l’Estat de la seva burocràcia: sacerdots i
funcionaris, comptables i lletrats; així com, els escribes i els constructors
necessaris. I, també, satisfer les demandes de la vida artística i comercial. Es
crearen unes escoles generals i a més “hi havia escoles especials per tal
d’estudiar teologia, dret, medecina i astronomia, ... estretament connectades
amb les escoles dels temples hi havia altres dues grans institucions: l’arxiu i
la biblioteca ... a Babilonia totes les biblioteques eren biblioteques dels
temples, ... des dels temps més antics existien arxius de l’Estat ... però no
biblioteques de l’Estat. Assurbanipal va establir la primera d’aquests
biblioteques a Nínive ... que així es va convertir en un centre d’erudició”[2]
De manera similar, per posar
un altre exemple,
a Egipte l’objectiu també era dotar
a l’Estat dels sacerdots i dels funcionaris, dels escribes i dels recaptadors
necessaris per a la seva administració. Però, ja en aquells primers temps hi
haurien, també, estudiosos del cos humà i del medi físic: de la medecina, de
l’arquitectura o de l’enginyeria per al servei de la casta dominant i de les
necessitats infrastructurals de la vida econòmica.
Però, el control de la comunitat tindria diferents versions, en funció de
la pròpia estructura política de la societat. En altres societats, més
fraccionades des del punt de vista polític, predominaria el control social a
través de l’educació en la mística de la religió.
A la civilització Índica, en el temps de la cultura vèdica, l’educació i
la preparació dels futurs bramans es feia en escoles religioses dels propis
temples i monestirs, a través de l’aprenentatge personal i la tradició oral i
memorística; amb la pretensió d’arribar a l’autoconeixement i a l’autocontrol.
Una disciplina comunitària, funcional i orgànica, com a obligació i com a deure
per a la pervivència i hegemonia de la pròpia casta. L’ensenyament era privat,
accessible només a les classes aristocràtiques, i sempre va estar monopolitzat
pels bramans, a canvi d’una compensació econòmica. El pla educatiu comprenia
tota la literatura vèdica i algunes altres matèries, com ara, la dialèctica, la
fonètica, l’astronomia i l’astrologia,
les matemàtiques, ... amb diferents nivells, fins arribar a un nivell
d’estudis superiors. Però, els bramans no es limitarien a ensenyar aquestes
disciplines: ensenyaven, també, l’ús de l’arc, la ciència militar i altres arts
i oficis. Un cop més, educació de l’esperit comunitari i del cos per a la defensa
de la pròpia comunitat. Més endavant, amb l’adveniment del budisme, es varen
fundar nombrosos monestirs budistes, on l’educació ja no estava basada en els
estudis vèdics, tot i que els mètodes educatius eren similars als dels bramans.
En els monestirs budistes, però, l’educació es va democratitzar, ja que els
monestirs estaven oberts a individus de totes les castes (no només a les tres
castes superiors).
També a la Xina, a l’època final de la dinastia
Zhou, la dels “Regnes Combatents”, es produïren canvis en l’educació per
atendre aquell temps d’afebliment de l’imperi, i de pertorbacions i lluites. És
el temps de Confuci i de les “cent escoles” de filosofia. Calia cuidar
l’esperit dels feus i del vell imperi, per tal de buscar noves vies de futur.
Deia Confuci que “a l’educació no hi ha diferències de classe”; però, en
realitat tot el seu projecte educatiu estava destinat a cercar una
reorganització de la societat en base a una adequada base moral de la conducta
humana. Una base moral que garantís la preeminència de la noblesa feudal com a
classe. I és que, en definitiva, tant les primeres escoles de districte com les
escoles reals estaven destinades als fills de la noblesa feudal, per tal de
formar guerrers i caps dels feus, funcionaris i mestres professionals, ...
servidors de l’Estat.
Harmonia familiar, respecte i
pietat filial, obediència a l’Estat, ... La doctrina del “camí”, del Tao, amb les seves propostes de
passivitat, no acció, compassió, humilitat i frugalitat, juntament amb les
idees de Confuci, servirien per assegurar el control social.
Ja ho veieu, l’educació sempre hauria de ser útil, sempre es faria per al
servei de la comunitat. I l’escriptura també: de fet, arreu, més enllà de
l’aprenentatge i de la tradició oral, l’educació
hauria de trobar en el llenguatge escrit, un sistema simbòlic per
representar els sons i les paraules, en una escriptura que hauria evolucionat,
des de la “ideogràfica” sobre les tauletes d’argila del sumeris a la “jeroglífica”,
primer; la “demòtica”, després, sobre fulles de papir dels egipcis; o
“l’alfabet fenici” de setze lletres que, temps a venir, “donaria a la humanitat
un llenguatge escrit i els mitjans per fer cròniques literàries i històriques”[3]
i per tenir cura de la realitat econòmica i política de la comunitat. És a dir,
l’escriptura seria el mitjà ideal per a
la formació dels sacerdots i dels funcionaris i escribes al servei del poder de
l’Estat i de les castes (o classes socials) hegemòniques.
Tot i això, històricament, hi hauria també una oposició dels intermediaris
formadors de l’esperit comunitari envers la creació i la utilització de
l’escriptura.
Els vells sacerdots, gurus,
ideòlegs, arreu, s’oposarien a la utilització de la paraula escrita: els
bramans a l’Índia, el moment d’ensenyar la literatura vèdica; el rabí jueu,
quan aprèn de memòria la Torà oral; els ulemes islàmics i els “qurres”
recitadors memorístics de l’Alcorà; ... el mateix Plató, en el diàleg Fedre,
posaria en boca de Sòcrates unes paraules del rei egipci Thamus criticant-li al
deu Theut un dels seus invents, l’escriptura: “no produirà sinó en les ànimes
dels que l’aprenguin l’oblit de la memòria, ja que, fiant-se de l’escriptura,
recordaran d’una manera externa, utilitzant caràcters aliens; no des del seu
propi interior i de per si. No és doncs l’elixir de la memòria, sinó
rememorar-la, el que has trobat. És l’aparença de la saviesa, no la seva
veritat, el que donaràs als teus alumnes; perquè, una vegada s’hagin fet
erudits sense veritable instrucció, semblaran jutges entesos en moltes coses i
la seva companyia serà difícil de suportar, s’hauran convertit en savis segons
la seva pròpia opinió, en lloc de veritables savis”[4].
Aquest darrer paràgraf de Plató, és molt aclaridor sobre l’opinió que tenia el
mestre dels mestres de la paraula escrita: l’escriptura no dona respostes a les
preguntes de la ment, només el savi amb la seva eloqüència i el seu
discerniment és capaç de trobar la veritat.
Certament, el poder de les castes sacerdotals era – és, encara - un poder
espiritual, màgic. La invocació mítica, l’apel·lació a la tradició oral, a la
memòria, era sempre un recurs que hauria de limitar necessàriament la llibertat
dels seus oients, del poble. Al fixar la paraula en una tauleta, en un papir,
en un element físic; el fet de poder llegir-la i estudiar-la podria consolidar
la creença espiritual, però també podia donar peu a l’anàlisi i a la
contradicció. El poder religiós podia trontollar. Religió, cultura i educació podien anar de la mà i afavorir el poder de
l’Estat teocràtic; però, l’escriptura també era una porta cap al desconegut i
cap a la revolta social. I era, també, una
porta cap a la limitació de la voluntat i del caprici del poder polític:
després veurem com Hesíode, a la Grècia arcaica, es queixava de la injustícia
soferta per part d’un seu germà en la recepció d’una herència; o quan a la Roma
republicana, a partir de la publicació escrita del dret consuetudinari, amb la
Llei de les XII Taules, es posava fi a l’arbitrarietat interpretativa del
poder. No tot era positiu en el naixement de l’escriptura.
Amb tot, arribaria el moment de
l’aparició dels primers llibres sagrats per tal d’ordenar la vida de la
comunitat, sistematitzant unes doctrines religioses, fins aquell moment,
transmeses oralment: els “Vedes” del hinduisme; l’Avesta persa del mazdeisme o
zoroastrisme; els Yi King del temps de la dinastia Shang a la Xina; o l’Antic
Testament, més endavant, dels hebreus, en són uns referents prou importants
d’aquest trànsit des de la tradició oral a la tradició escrita. Fou un temps de
creació, el dels segles que van des de l’any 1000 al 200 a.n.e., en el qual apareixen,
en llocs diferents i amb vocació de futur, els primers sistemes de pensament, i
per tant d’educació, de la mà de Confuci i Lao-Tsé, a la Xina; de Buda, a la
Índia; o de Zoroastre, a Pèrsia. Uns segles que Jaspers anomenaria encertadament
com un “temps axial”[5].
D’aquesta manera, de l’Orient
arribarien els grans corrents filosòfics i educatius que haurien de desembocar
en l’especulació pura a l’antiga Grècia, amb l’intent de Plató de crear un
veritable i complet sistema educatiu, en les seves obres “la República” i “les
Lleis”. Però, bé, ja en parlarem més endavant de tot plegat.
Participació selectiva i compromís
personal
Participació?
Quina podia haver-hi, quina podia ser la participació en aquests règims
estatals centralitzats i dirigits per unes castes de sacerdots, funcionaris i
guerrers, ...! Però, no ens avancem.
En uns primers
temps, prehistòrics, no hi hauria participació, tal i com nosaltres l’entenem.
A la gens o en el clan, a la fratria o a la tribu, només existia un cos social
invertebrat. Era un organisme viu i total, complet. No existia la persona
individualment considerada. La persona era part indivisible del grup; i, per
tant, participava del grup. No era possible la vida fora del clan o del grup.
Com diu Sahlins, “el grup té un destí i una realitat que transcendeix més enllà
de la dimensió mortal de les persones”[6]
Més endavant, amb
la ruptura dels llaços de solidaritat i fraternitat comunals i el naixement de
les primeres formes d’Estat, seran les noves classes dirigents (com hem dit abans, veritables castes socials pel que fa a la possibilitat d’apropiació de
l’excedent econòmic de la comunitat i la seva continuïtat temporal) les que podien tenir algun pes en
l’administració i direcció de l’Estat, i en conseqüència, podien participar-hi.
I així, malgrat la continuïtat temporal d’aquests imperis i monarquies, la
lluita entre les mateixes classes dirigents, i entre les diferents
ciutats-estat i monarquies, fou permanent. L’afany de riquesa i de poder,
l’enveja, i inclús, la pròpia manera de viure i de morir, eren forces
centrífugues que es manifestaren de manera constant. A més, en uns imperis amb
uns territoris immensos i amb unes comunicacions molt i molt limitades, el
poder central es tenia de repartir i compartir jeràrquicament amb d’altres
poders dispersos per tot el territori, amb els caps o els senyors recaptadors
dels tributs del monarca. De fet eren veritables “senyors de la guerra”, origen
de moltes de les lluites entre les classes dominants per al control del
territori i de l’excedent econòmic.
I, en
conseqüència, quin podia ser el compromís
social en unes comunitats d’aquestes característiques?
Hegel, en el seu
llenguatge críptic i especulatiu, diria que “a la Xina, l’home no és quelcom
fins que ha mort; a la Índia, fins que es nega a ell mateix, fins que, com un
mort espiritual o vivent, s’afegeix en Brahma, a l’estat d’inconsciència ... no
hi ha doncs a la Índia variació, ni progrés: l’home no és lliure, fa abstracció
de la seva llibertat. A Pèrsia veiem l’altra orto de la llum a l’esperit de
l’home; domina la particularitat ...; però hi han determinacions naturals que
són considerades com quelcom absolut ... A Egipte reina la fermentació ...
només existeix l’aspecte formal de la llibertat ... “ i conclou aquesta síntesi
evolutiva de l’esperit, en el món grec: “Només a l’essència grega és l’esperit
de l’home quelcom per ell mateix ... aquí no reina la particularitat dels
egipcis, sinó l’objectivitat. Aquí existeix un fi general, la pàtria ... “[7] És a
dir, per a Hegel, només a partir del món grec l’home esdevé lliure i capaç, per
tant, de prendre part, de comprometre’s personalment i lliurament. Ja ho veurem més endavant.
A la filosofia taoista reflectida en el Daodejing veiem
aquell “no ser” de l’esperit, que deia en Hegel, en que el fonamental és el “no
actuar” de manera deliberada, forçada: “l’home culte, sense actuar fa” (capítol
47), o “practica la no acció, i així res queda sense regir” (capítol 3). Davant
d’aquests pressupostos, quin compromís
social podria sorgir del “no fer”? No seria aquesta filosofia, com també el
confucianisme, una “filosofia de la decadència o de l’enyorança?”[8] unes
filosofies interessades, com a conseqüència precisament de la lluita econòmica
de classes, i que buscaven mitigar el conflicte social? Submissió, orde, ...
negació de la individualitat, i per tant, del compromís social.
En la mitologia de l’antiga Sumer trobem enunciades les
ordres dels deus Enlil i Enki a la raça humana, els “mes”: veritables
instruccions que pretenien ordenar adequadament la vida social. Entre aquestes
es troben el paper de l’heroi, de la bondat, de la justícia, ..., i fins i tot,
el de la salvació a través del diluvi universal. S’esbrinava el sentit de
l’ajut i de la solidaritat, però encara són papers individuals. Així, en el
poema èpic de Guilgameix, el rei d’Uruk, quan Enkidu renuncia a la seva vida
salvatge i coneix l’amor, i es fa amic de Guilgameix, el rei d’Uruk, es sacrifica per ell fins a la mort, agafant
una vinculació només de tipus personal, i recíproca a la d’aquell.
Aquesta esperit de la salvació i de la lluita per la vida
del company també es troba en alguns textos de la mitologia hinduista dels
“Purana”, com per exemple en la llegenda i les lleis de “Manu”; o en l’epopeia
del “Ramayana”. Tot i això, sempre s’hi troba un esperit individual, no
col·lectiu. Tanmateix a Pèrsia, en un moment posterior, quan els amics i
companys del príncep Cir el Jove el defensen fins a la pròpia mort, ho fan per
motius d’amistat i d’implicació personal, tal i com ens ho descriu Xenofont a
l’Anàbasi[9].
No hi ha, no pot
haver-hi, en la història d’aquestes primeres formes històriques de societat i
en aquelles primeres civilitzacions - d’altra banda, tan diverses - un autèntic
compromís social, un compromís social fruit de la individualitat desenvolupada dins
la comunitat. L’únic compromís social
havia d’ésser fruit d’una adhesió personal d’origen grupal o familiar;
imprescindible i interessada.
I més endavant, en
unes societats on els antics lligams familiars i personals subsistien, si més
no en el record de les antigues gens, i on ja es donaven unes situacions de
dependència i de sotmetiment amb un caràcter econòmic i de classe, però on no
hi havien uns vehicles de manifestació del conflicte i uns elements de
participació i de mediació social prou desenvolupats, el compromís havia d’ésser – segur - fruit de l’adhesió personal.
Estem a punt, ara,
d’entrar en la nostra veritable història. Una etapa que, en diferents formes,
arriba fins avui. Seguirem mica en mica el seu curs. Però, per tal de fer-la
més entenedora, introduirem algun concepte nou per tenir una visió més general
i acurada.
[1] A. Escohotado, “Filosofia i metodologia de las ciències”,
pl. 31, UNED 1988
[2] E. D. Myers, “L’educació en la perspectiva
de la història”, pl. 416-7, Ed. Fondo de Cultura Económica
[3] L.H. Morgan, ibídem., pl. 47
[4] Plató, “Fedre” a “Obres Completes”, pl.
881-882, Ed. Aguilar
[5] citat per J. Llopis, a “Història de
l’Educació”, pl. 6 i següents, Ed. Jesús Llopis, 1969
[6] M. D. Sahlins, “Les societats tribals”,
pl. 26, Ed. Labor
[7] G.W.F. Hegel, ibídem, pl. 393-394
[8] Lao Tse, “Tao Te ching”, estudi
preliminar, pl. 91-92 Ed. Trotta
[9] Xenofont, “Anàbasi”, llibre I, pl. 140,
Ed. Gredos
Cap comentari:
Publica un comentari a l'entrada