Havíem parlat abans d’aquell primer Humanisme renaixentista, del
Racionalisme, l’Empirisme i l’Utilitarisme com a porta d’entrada del
Liberalisme; també havíem apuntat els inicis del Socialisme marxista, i de la
seva evolució; així com de l’Anarquisme alliberador; i també, comentàrem la
reacció conservadora del Tradicionalisme, del Positivisme “conservador” de
Comte i de la creació de la Sociologia com a eina (complementària vs. oposada a
la teoria marxista) d’anàlisi de la societat; de l’evolucionisme biològic i
social, i de la filosofia del irracionalisme, justificadors, el primer, de
l’Imperialisme i d’una nova ètica del poder basada en l’acció, el segon. I així
fins arribar al Nacionalisme. La ideologia de la burgesia triomfant volia copar
tots els escenaris polítics i ideològics. Com hem vist, el món del Capital, al
llarg del segle XX, seria un món en crisi i lluita constant, trasbalsat per un
allau de crisis econòmiques periòdiques i estructurals, i de canvis
tecnològics; per onades de guerres i de violència, interessada però
incontrolable; per moltíssimes revolucions polítiques, econòmiques i socials;
per veritables terratrèmols vivencials, personals i col·lectius, com a
conseqüència de tot plegat. Un món desfermat i perdut en la seva orientació: la
vida material i l’economia positiva aniria per un cantó, i la vida espiritual
dels individus i de les seves comunitats
semblaven haver perdut el fil per eixir del seu propi laberint: materialisme,
economicisme i crisi de valors en un món cada dia més petit i violent. On
estava el Progrés? El rellotge de la història semblaria que començava a fer
figa: Turgot, Condorcet, Hegel, Kant,
Saint Simon, ... Marx, Engels o Bakunin;
tot començaria a estar en entredit. Les velles i noves ideologies,
religioses o laiques, patirien el desgast d’on món revolucionat i en canvi
constant.
Primer de tot, parlarem dels
pressupostos filosòfics on es recolzen les ideologies i, tanmateix, els
principals moviments polítics del segle XX, sempre d’acord amb les
circumstàncies del moment; en un temps de canvis socials constants,
d’economicisme i de tecnificació creixent, i, com hem dit, de crisis de valors.
Marx havia dit que, fins aquell moment els filòsofs s’havien limitat a
interpretar el món, i que ara el que calia és que treballessin per canviar-lo.
Aquest era el pla. Un pla prou ampli com per donar sortida a diferents i
oposades interpretacions i projectes ideològics. L’avanç del mode de produir i
viure del capitalisme havia de comportar un trasbals en la manera d’interpretar
l’existència humana, la consciència en el seu propi destí i en la manera
d’afrontar el repte de l’acció, col·lectiva o individual.
Per tant, i fent un pas enrere, a finals del segle XIX, de l’espant
davant d’un món cada cop més tecnificat, havia sorgit la filosofia de la “irracionalitat”, de Schopenhauer i
Nietzsche, i també la filosofia instrumental de la consciència i de la
realitat, la “fenomenologia”, de
Husserl i Bergson, on la visió del món queda reduïda a la que dona la pròpia
consciència. Era un retorn cap a un espiritualisme transcendent, on la
consciència i la intuïció tindria un paper principal, i precedent a la pròpia
intel·ligència; i també d’aquí sorgiria “l’existencialisme”,
de Heidegger, on apareix la consciència de l’ésser com a subjecte de la
història, i més endavant la filosofia política de l’Hanna Arendt, que abans
comentàvem, com a simbiosi entre la fenomenologia, l’existencialisme,
l’humanisme i el nominalisme, i l’”humanisme marxista”, de Sartre, com
a filosofia de la llibertat, la responsabilitat i l’acció. Diferents corrents
filosòfics amb resultats polítics també diferents: a Heidegger sovint se
l’esmenta com a precedent filosòfic (com Nietzsche) justificador del nazisme,
mentre que Sartre és vist com el filòsof humanista del marxisme contemporani.
Eren reaccions filosòfiques davant la modernitat capitalista. Però,
l’impacte de la modernitat tecnològica alienant del món capitalista tindria
també altres corrents, que culminarien en el “neopositivisme” o “positivisme lògic”, amb els seus principals
representants de l’”Escola de Viena”, com a veritable filosofia de la ciència,
de l’existència natural, de la verificabilitat, de la inducció i del “mètode
científic”; i també en “l’atomisme lògic”, de Bertran Russell (que, d’altra
banda, seria un dels majors defensor del “pacifisme”, com a moviment polític),
una de les seves millors expressions; i la reacció contraria, el “falsacionisme”
o “racionalisme
crític”, com a teoria de la deducció i la falsació com a eines
d’explicació científica a través del “mètode hipotètic deductiu”, que tindria
en Popper un dels seus principals representants; i que Khun completaria amb la
construcció de models, els paradigmes, explicatius de l’evolució científica.
Uns i altres, estaven més preocupats per l’aplicació pràctica del pensament que
pel propi fet filosòfic: cercaven una
veritable teoria de la ciència. Així, de la crítica a unes postures que
podien evolucionar cap el dogmatisme, sorgiria la necessitat de defensar el
pluralisme científic i la llibertat. No es podia sacralitzar la ciència, com
dirien Lakatos, representant del corrent relativista, i Feyerabend, des d’una mena
d’anarquisme epistemològic. Els dos defensarien el pluralisme, la transparència
científica i una ciència humanista. I de l’evolució crítica, alternativa al
pensament economicista, sorgiria des de poc abans de la meitat del segle XX, la
“Teoria Crítica” feta per els
representants de l’”Escola de Frankfurt”: seria un retorn cap a la dialèctica
de la història, en contra de l’enlluernament del “Progrés” (de “l’àngel del
Progrés”, per utilitzar una expressió de Walter Benjamin), de la mateixa
racionalitat comunicativa del liberalisme democràtic, ... Filòsofs i sociòlegs,
psicòlegs, juristes i lingüistes, ... com Adorno, Marcuse, Horkheimer, Pollock,
Neumann, ... o com Benjamin, Habermas o Fromm, ..., inclús algun pensador
marxista com Lukács, “desenvoluparen una teoria de la dominació social centrada
en els efectes provocats pels monopolis del capitalisme, l’estudi de les
estructures psíquiques a través de la configuració familiar i els efectes
alienants de la cultura de masses”[1].
Uns efectes que conduirien, com diria Habermas, al replegament de la ciutadania davant del fet polític, i a la
consideració de la política com a simple tècnica instrumental (del
Capital).
I després de la II Guerra Mundial, a partir dels anys 60, es donarien també unes altres
circumstàncies que havien d’afectar l’evolució del pensament científic, tant en
la seva versió marxista com en la sociològica. De la crisi ideològica i
política del “socialisme real”, del Gulag i la repressió stalinista, de l’exercici
del poder de la URSS a tota l’Europa de l’Est, del distanciament entre el
socialisme de la URSS i el de la Xina de Mao, sorgiria una crisi del marxisme occidental, que donaria lloc a la
recerca de noves veritats científiques (en un retorn a l’ideal grec de
l’aletheia) que anessin més enllà de la teoria marxista. Seria el punt de
sortida de “l’humanisme”
de Sartre, que abans hem comentat, i de l’”estructuralisme”, d’Althusser, Lacan,
Foucault, o Lévi-Strauss, entre altres.
Era una nova epistemologia de les ciències socials que abraçaria la
lingüista, l’antropologia, la psiquiatria, la filosofia, la política, ...; uns
camps d’investigació on la ideologia i la tecnologia disciplinària es veien com
elements controladors de les relacions socials de producció, i on el “saber” i
el “llenguatge” tindrien un paper central com a mecanismes operatius del
“poder”. El més important ja no seria l’origen del poder ni la seva evolució,
ara el que calia era estudiar el poder en si mateix, en la seva aplicació
pràctica; i davant del “socialisme real” semblaria, com diria Focault,
que el “liberalisme seria el govern racionalitzat del poder”. I tanmateix,
també la sociologia estava investigant noves metodologies científiques que, a
més de l’anàlisi de les estructures socials, proposaven la construcció de
models teòrics, de models comunicatius i
funcionals, i d’anàlisis sistèmics, explicatius de les relacions polítiques
i socials. Els treballs de sociòlegs i politicòlegs com Almond, Verba, Powell o Easton, entre altres,
en són un exemple. Tot una instrumental metodològic justificatiu del
parlamentarisme liberal i del poder, de la societat i de la seva evolució.
L’evolució del sistema capitalista provocaria doncs, al llarg del segle
XX, tot un seguit de canvis econòmics, socials i ideològics dels quals la
Església no en podia estar aliena. A voltes es diu que el Capital no té
creences, ni religioses, ni ideològiques. Res més lluny de la realitat. Ja hem
vist el paper determinant que tingué l’Estat en el desenvolupament del Capitalisme,
o el paper de la religió, en especial la protestant (luterana o calvinista), en
el seu origen i creixement; en la conformació de l’esperit del capitalista, com argumentaria molt bé Max Weber.
L’Església catòlica, amb un poder econòmic molt i molt superior, trigaria més
en apuntar-se al carro del Capital: hauria de patir en la seva pròpia pell, és
a dir, en les seves propietats i en el trasbals en l’origen de les seves
rendes, abans no s’apuntés a la nova realitat econòmica. Hauria de patir
l’efecte de les expropiacions i les desamortitzacions dels seus bens arreu del
vell continent abans no copsés la necessitat del canvi. La Doctrina social de l’Església, amb un sentit més comunitari que
individual, representaria el primer intent per superar l’entrebanc ideològic i
fer el canvi de paradigma d’una manera més fàcil. Si bé ho mirem, inclús la
creació dels primers partits polítics d’orientació religiosa, els demòcrates
cristians de finals del segle XIX, intentaren sempre compaginar les necessitats
econòmiques del Capital amb les necessitats socials, i religioses naturalment,
de la comunitat dels creients. En el marc d’una institució històricament
conservadora, quedaria clar que el paper social de l’Església i dels seus
representants hauria de compaginar les pròpies necessitats materials amb les de
l’entorn. Malgrat tot, l’Església era una
part indestriable d’un model social i econòmic, i es tenia d’adaptar
atenent la evolució econòmica; però alhora, davant del creixement d’un moviment
obrer cada cop més potent i orientat cap a unes actituds sovint
revolucionàries, articulades a través de les ideologies anarquistes i
socialistes, calia fer un pas endavant i construir un nou discurs ideològic que
apaivagués l’esperit exaltat del món del treball. En aquest sentit, la
presència a l’àmbit polític de partits d’orientació cristiana havia de ser una
necessitat del sistema social, i de la pròpia institució. Calia bastir un mur
de contenció. Seria, per tant, des d’un
punt de vista ideològic, un posicionament, el de l’Església, ambigu i sovint
contradictori que donaria lloc, molt freqüentment, a posicions dispars i
sovint antagòniques: com es podia justificar una guerra (per exemple la civil
espanyola del 1936)? Era justa la guerra? o era, més que una guerra, la defensa
de la fe, una creuada?, i contra qui? El fantasma del comunisme, convenientment
disfressat, seria un referent ineludible per defensar i justificar la lluita i
la mort. Però, és que a més, com es podien justificar les condicions de treball
dels obrers de les fàbriques?, o el treball dels infants, o les condicions
d’insalubritat dels habitatges dels obrers? No n’hi havia prou amb la doctrina
de la fe. Calia fer quelcom més. I, d’altra banda, també quedava clar que,
l’Església Catòlica, com a institució, no podia viure com ho havia fet al llarg
dels segles: la vida social en l’Era del Capitalisme és molt cara i el treball
aliè també ho és. Lluny dels temps de la gratuïtat i de les servituds, caldria
afrontar el dia a dia de manera productiva i rendible. Per bé què el patrimoni
acumulat per la Institució era molt important, caldria trobar noves fonts
d’ingressos per a una comunitat espiritual, essencialment, improductiva: davant
d’uns Estats que cada cop més anaven a la seva, amb les donacions dels fidels,
probablement, no n’hi hauria prou. Reptes ideològics, i reptes materials i
econòmics, per tant, per afrontar l’esdevenidor. Veiem doncs com, un cop més,
el món de les idees, el de la ideologia i de la vida espiritual (en aquest cas,
la religió) va sempre de la mà amb el món de la realitat, el de la vida
material. Quins serien doncs els motors
ideològics d’aquests nous temps? d’on sorgirien?
Tal i com havíem comentat anteriorment, des del 1891 amb l’encíclica
“Rerum Novarum” del papa Lleó XIII, l’Església tindria en compte les noves
realitats econòmiques i socials. Seria el tret de sortida de la “Doctrina
social de l’Església”, i l’inici del “catolicisme
liberal” i dels partits demòcrata-cristians. Amb totes les seves
contradiccions, calia afrontar els reptes dels nous temps: Pius XI, en plena
crisi d’entreguerres, condemnaria, en la seva encíclica “Quadragesimo anno” de
l’any 1931 (publicada per celebrar els 40 anys de l’encíclica de Lleó XIII),
tant les conseqüències econòmiques del liberalisme capitalista com les morals
de l’ateisme socialista. Després, a principis dels anys 60, en ple “boom”
econòmic, Joan XXIII, en les seves encícliques “Mater et magistra” i “Pacem in
terris”, defensaria la comunitat i la
dignitat humanes, els drets humans, i faria una condemna explícita a la
confrontació bèl·lica i al perill de l’armament nuclear; un posicionament confirmat
en el Concili Vaticà II: calia defensar i promoure els drets humans, el lliure
desenvolupament dels homes i dels pobles, i promoure la justícia social i la
pau. Després, el 1967, en Pau VI promouria la comissió pontifícia “Justícia i
Pau”, orientada a l’estudi del desenvolupament econòmic i les seves
conseqüències, i a la promoció del desenvolupament humà. I a l’any 1976, amb en
Joan Pau II al capdavant del Vaticà, hi hagué una tornada cap a
l’espiritualitat i la defensa del treball com a via per a la salvació. Semblaria que hi havia un trencament
amb la Doctrina social de l’Església dels darrers anys, certament. Però,
malgrat tot, el papa polonès, marcat per la seva pròpia història, trobaria en
la defensa de la “solidaritat” un punt d’enllaç doctrinal entre el misticisme
espiritual, el món del treball i les noves necessitats socials i econòmiques
del pobles.
Així, des de la nostra perspectiva històrica, l’Església acompanyava
doctrinalment el canvi de cicle econòmic: la
crisi econòmica del Capitalisme de finals del segle XX, des del punt de vista
doctrinal, requeriria abandonar un cert grau de materialisme i tornar als
orígens suposadament més espirituals de la institució: la defensa de
l’individu, més enllà de la col·lectivitat; del seu esforç individual, per
sobre del de la comunitat. Seria la versió ideològica cristiana del
“neoliberalisme” que començava a imposar-se políticament al Regne Unit de la
Margaret Thatcher; o als Estats Units de
Reagan o Bush. Tot i això, l’Església es veia abocada, també, a tenir en compte
els canvis socials i de valors que estava provocant l’evolució del món econòmic
del capitalisme avançat: canvis que trastocaven els pilars de la societat i de
les velles institucions civils privades: el principi d’autoritat, el concepte
de família nuclear, el matrimoni, la procreació, ... en definitiva, calia
afrontar la progressiva secularització del món occidental, donant noves
orientacions espirituals que poguessin quallar en l’esperit crític i
revolucionari dels nous temps; i en especial, en el d’una joventut que, d’una
banda, gaudia d’una prosperitat material com mai havien tingut les generacions
anteriors, però que, alhora, es veia en l’obligació de llaurar uns nous camins
per on poder orientar-se. Tot un repte. La revolucions del maig del 68 serien
el punt de trencament entre un passat superat i un futur de llums i d’ombres; i
la resposta del Vaticà, com hem dit abans, seria, dialècticament, fer un pas
enrere. El món estava canviant i els camins eren diferents i alternatius. No
era el moment de triar. Crisi de valors,
doncs, i economicisme.
Moments d’evolució i de canvis constants. És
el riu de la vida del Capital; una marxa imparable que afecta a tots els continents, i
que, el que no passa a una mota pot passar, imparable, a la de l’altra costat.
Tant és així que, en paral·lel amb tot l’anterior, altres moviments religiosos
dins del l’Església Catòlica voldrien donar resposta a aquests reptes constants
de creixement i de noves dependències: des del ”tradicionalisme conservador”,
propi d’una institució mil·lenària,
institucions com l’Opus Dei, sorgida de la mà del sacerdot espanyol
Escrivà de Balaguer en el temps d’entreguerres, cercaria, des de la segona
meitat del segle XX, en el proselitisme
i la captació orientada al poder, una via de sortida a la crisi econòmica i de
valors. El missatge espiritual era – és - molt simple: la fe i el treball com a
via cap a la santedat de tots els creients; poder religiós, poder polític i
poder econòmic relligat sota una mateixa doctrina conservadora, que captaria adeptes
(preveres, diaques i laics) per tot el món; acòlits que, amb el seu treball uns
(dones, especialment) i les seves contribucions, altres, farien que “l’Obra”,
com es coneix també l’Opus, hagi acumulat un patrimoni molt important, al
voltant dels 3000 milions de dòlars. Matèria i Esperit, com sempre. I més enllà
de l’oficial “Institut per a les Obres de Religió” – IOR – o Banca del Vaticà,
la Banca Ambrosiana, fundada a finals del Segle XIX, a partir dels anys 60 del
segle XX, operaria de manera poc transparent a la recerca de noves vies de finançament
que aportessin nous recursos a una cúria religiosa acostumada de feia segles a
viure reclosa, però envoltada de riquesa: la detenció, fugida i posterior mort
l’any 1982, en circumstàncies no aclarides, del president de la banca, en
Roberto Calvi, posaria en entredit la moralitat de la institució vaticana i els
seus contactes mafiosos. Més Matèria i
menys Esperit, en aquesta cas. Els fonaments materials de la institució
vaticana en entredit: el món seguia, segueix, canviant.
I davant de les respostes conservadores, en una comunitat de fidels tan
àmplia i que doctrinalment havia de cercar la pau espiritual i la comunió
divina, però també, per coherència, havia d’atendre les necessitats materials
dels creients, i dels no creients, sorgiren altres corrents religiosos
alternatius. Si bé ho mirem, ja des del segle XIX i influïts pel socialisme
utòpic des de Saint Simon (que arribaria a escriure una obra titulada “Nou
Cristianisme”), diversos teòlegs i corrents doctrinals havien volgut fusionar
la comunitat humana idealitzada del socialisme amb la, també idealitzada,
comunitat dels fills de Déu. La fusió
doctrinal entre socialisme i cristianisme, seguiria, però, el seu propi camí.
El socialisme anglès de la “Societat Fabiana” de finals del segle XIX, estava
poderosament influït per aquest idea de fusió. No era, en definitiva, Jesucrist
un primer socialista? Al llarg del segle XX, però en especial, en la seva
segona meitat, seria quan sorgirien nous moviments religiosos, alternatius i progressistes,
alguns; sectaris, conservadors i reaccionaris, altres. Pel que a nosaltres ens
interessa, seria el moment de les “Comunitats eclesials de base”, d’on sorgiria
la “Teoria de l’Alliberament”, que
tindria un fort impacte i un gran desenvolupament als països de l’Amèrica
Llatina: el món era injust, com ho era, també, el moviment del Capital,
l’Imperialisme i la Globalització econòmica que sotmetia i empobria els pobles.
I per tant, calien noves respostes cristianes als nous problemes dels fidels: eliminar
l’explotació econòmica, garantir el dret a l’educació i a la salut, i prendre
consciència que només aconseguint la justícia social i un sistema polític
democràtic podran els pobles refer-se i superar la seva pobresa. Teòlegs com
Gutiérrez Merino, Rubem Alves, Leonardo Boff, o Ignacio Ellacuria, marcarien un
camí per als catòlics de base on també hi participarien fidels d’altres
corrents religioses, com ara luterans, presbiterians, ... No sempre la resposta
de l’Església-institució, la oficial, tot i que esperada, fou la més assenyada
ni la millor per a la comunitat del món dels creients en Jesucrist.
A les velles ideologies religioses, humanístiques i romàntiques, unes;
racionalistes i liberals, altres; totes nacionalistes i/o imperialistes, s’hi
afegirien ara unes altres d’alternatives, revolucionàries, respecte a la
creixent tecnificació de la societat. La major part d’aquestes ideologies es
basaven en una visió de progrés de la societat, dinàmica i conflictiva si es
vol, però justificaven o compartien la creença que el procés
d’industrialització havia de facilitar la possibilitat d’accedir a un món millor
i més just. Aquestes ideologies, però, no naixien de cero, ja que recollien
elements ideològics de totes les anteriors. Algunes suposaven una visió
conflictiva de la societat i de la seva dinàmica evolutiva: l’anarquisme i
el marxisme compartien una visió trencadora, però positiva, amb la vella
societat que ara s’estava organitzant al voltant del expansionisme econòmic del
Capital i de la potència creixent dels nous Estats nacionals. Més endavant,
però, en sorgirien d’altres, de noves o derivades, com el nacionalsocialisme
i el feixisme, i algunes de populistes i conservadores, que representarien
també un trencament, en aquest cas negatiu des del punt de vista de la
justícia social, cap altres models societaris poc igualitaris. Malgrat que
dissortadament no sempre fou així, per a les ideologies revolucionaries,
positives, calia obrir les estructures polítiques de la societat, calia reforçar
el paper de les classes populars i sortir al carrer per demanar, per exigir,
igualtat i llibertat, drets cívics i drets socials, en forma de unes millores
econòmiques i socials que habitualment només estaven beneficiant a un sector
molt petit de la població, a la burgesia. El potencial del desenvolupament
econòmic havia – es pensava – de permetre la millora de la qualitat de vida del
poble treballador. A nivell laboral, residencial, d’educació, assistencial i de
salut, ...; en tots els camps de la vida pública i privada, es començaven a
donar els pressupostos d’una millora que havia d’abastar a tothom. Al costat d’aquests
pressupostos materials i tècnics, ja s’havien creat uns altres pressupostos
guia, un món ideològic que havia de permetre una orientació encertada per uns
camins apassionants però desconeguts.
És ara el moment, doncs, de fer un pas endavant, i parlar un xic de
l’evolució del pensament marxista i del anarquisme; i de l’evolució del Nacionalisme i de les seves pitjors
derivades, deliberadament confluents, algunes, amb els corrents ideològics més
socials, com ara el Feixisme i el Nacionalsocialisme, i el Totalitarisme; així
com dels diferents tipus de Populisme que, mica en mica, sorgiren arreu com a
fusió, a voltes contradictòria, de tot plegat (del socialisme, del
nacionalisme, del tradicionalisme, ..); com a conseqüència de l’expansió del
Imperialisme i del Neo-colonialisme, i la reacció que provocaria en els països
dependents i/o subdesenvolupats; així com, del renaixement liberal-conservador,
el Neoliberalisme, de finals del segle XX, en els països centrals del
Capitalisme.
En l’àmbit del pensament revolucionari, com a guia cap a l’acció, a
partir de la I Internacional del 1866 quedaria clara l’antinòmia entre els partidaris del socialisme científic
i del anarquisme. Potser sí que tots volien l’alliberament dels essers humans
de les subjeccions socials i econòmiques, potser sí que tots entenien el paper
opressor de l’Estat modern, de l’Estat capitalista, com un jou del qual calia
desfer-se’n; però, també, estava clar que els camins cap a l’alliberament eren
prou diferents, i sovint enfrontats. D’una manera més organitzada, més racional
i estructurada el “Socialisme marxista”, i d’una manera més espontània,
més lliure i igualitària la dels partidaris d’en Proudhon, Bakunin i Kropotkin,
“l’Anarquisme”. Uns i altres en endavant anirien separats i, a voltes,
inclús enfrontats. El paper de l’Estat, la manera d’organitzar la revolució, el
paper de la classe obrera, la seva organització, l’anàlisi de les condicions
objectives en cada país, ... eren elements diferenciadors. Amb tot, una part de
l’anarquisme utopista i alliberador evolucionaria cap a posicions més
pràctiques, del dia a dia, per tal de donar respostes a les condicions de
treball i vida de la classe obrera: seria el corrent anomenat “l’Anarcosindicalisme”. I el Socialisme
marxista, també viuria de manera diferent atenent les circumstàncies concretes
de cada país: a Rússia, en la socialment
i econòmicament poc desenvolupada Rússia, l’avantguarda de la classe obrera
provocaria, de la mà de Lenin i els soviets majoritaris (bolxevics), un
daltabaix en la teoria del materialisme històric: la revolució d’Octubre del
1917 posava en qüestió la teoria de Marx i Engels. Calia aprofitar les
circumstàncies històriques concretes per fer un pas cap a una pràctica social
nova i desconeguda: agafar el poder de l’Estat (burgés des de feia poc) i
transformar-lo en un nou poder, el poder de la classe obrera organitzada de
manera assembleària, els “soviets” d’obrers, soldats i camperols, en la forma
de la “dictadura del proletariat”. No era aquest, en definitiva, una de les
claus de volta del marxisme, l’anàlisi de la situació concreta, i la dinàmica
la lluita de classes? A la pràctica, era el tret de sortida d’una evolució
concreta (i molt ideològica) de la teoria marxista: la “teoria marxista-leninista”, en el que es coneix vulgarment com a “Comunisme”.
No oblidem però el teló de fons de la societat europea de finals del
segle XIX: l’ascens d’una burgesia industrial com a classe hegemònica dominant,
amb els seus propis interessos econòmics, necessitava a nivell intern un model
d’Estat apropiat: l’Estat-Nació, i d’un discurs ideològic justificador,
el “Nacionalisme”. El debat sobre el nacionalisme seria
inacabable. Algun autor, com ara Elie Kedourie, arribaria a afirmar que el
nacionalisme, per la seva pròpia naturalesa no té cap solució definitiva al
problema de la governabilitat dels pobles, ja que “els intents de reordenar
segons criteris nacionals una part tan important del món no ha conduit a portar
una pau o una estabilitat superior ...” [3]. El
nacionalisme, doncs, ja no seria del tot útil; tot i que des dels seus orígens
estava destinat a ser un calaix de sastre d’on podria sorgir qualsevol vestit
fet a mida de les necessitats ideològiques del Capital. Un discurs ideològic
difús i mal·leable que impregnaria per sempre (i fins ara) els diferents
posicionaments polítics i socials que es desenvolupen com a conseqüència de la
dinàmica social; en definitiva, i de manera emmascarada, de la lluita de
classes.
Aquest fet havia quedat palès, també, en els debats entre els teòrics del
socialisme científic des de la II Internacional socialista de l’any 1889.
Després de Marx i Engels, socialistes com Bauer, Kautsky, Bernstein, Renner,
Luxemburg, Lenin o, inclús, Stalin, polemitzarien sobre el fet nacional, sobre
la seva visió estratègica o la seva viabilitat, i aplicació tàctica. No era el
moviment obrer, com a resposta al capitalisme, un moviment internacionalista?;
o era només un tema d’oportunisme polític?; i quin era el paper que havien de
defensar els socialistes de les diferents nacionalitats?; tenien dret a
l’autodeterminació les diferents nacionalitats del vell continent? El vell
continent havia anant esclatant i transformant-se políticament al llarg del
segle XIX: Grècia; Bèlgica; ... Alemanya, que era un garbuix de diferents
comunitats; igualment ho era el vell imperi austrohongarès, o el territori dels
Balcons, encara sota el comandament de l’Imperi otomà, en aquell moment. Es
tenia de defensar el dret d’autodeterminació només quan hi havia un sotmetiment
d’una nacionalitat sobre l’altra?[4],
com afirmaria Lenin, o quan hi havia una explotació econòmica d’una classe
social sobre l’altra?, com havia dit el propi Marx, referint-se al cas
d’Irlanda[5].
Amb tot, des de l’òptica del nostre anàlisi, el nacionalisme, com a
ideologia política, és la conseqüència natural del naixement històric de
l'Estat capitalista en la mesura que proporcionà el marc polític necessari per
al desenvolupament de les relacions econòmiques basades en la circulació del
Capital i en la ideologia del lliure mercat.
El nacionalisme seria el mecanisme més efectiu per legitimar el poder de
l’Estat. Seria la connexió de la comunitat social de la nació amb la comunitat
política de l’Estat. I és que el nacionalisme, també com a ideologia, dóna
resposta i cobertura a tot un seguit de necessitats d’identitat de les persones
individuals. Necessitats que en sistemes socials anteriors al capitalisme
es cobrien per altres vies ideològiques (com ara la religió) i de dependència
personal, i que, en el sistema econòmic capitalista actual, en un món
precisament més socialitzat però més individualitzat que mai, precisen de noves
formes de identificació i sublimació social. A més, el gran èxit del nacionalisme,
com a principi polític, és degut a la seva complementarietat amb d’altres
fórmules d'ideologia política, des del nacionalsocialisme fins al feixisme,
passant per diferents formes d’identificació populista; justificant, si és el
cas, la posició dels Estats, en un sentit integrador i exclusivista i, també,
en el cas dels nacionalismes minoritaris, reclamant el dret a la pròpia
existència. Aquest èxit, aquesta força social del nacionalisme, és deguda doncs
a que satisfà i dóna compliment a tot un
seguit d'elements d'identificació personal i de psicologia individual, de
caràcter emocional, sovint contradictoris i irracionals.
Això es feu evident en el cas del “Nacionalsocialisme”. i del “Feixisme”. No cal insistir gaire en el contingut específic d’aquestes
ideologies, només volem recordar el lligam ultranacionalista xenòfob i violent,
i racista, d’ambdues; i el paper polític que en el marc de la crisi del
capitalisme de la primera meitat del segle passat representaren. Davant la
contestació social i del perill del moviment obrer de tipus socialista o
comunista, davant de l’efecte contagi de la Revolució soviètica d’octubre del 1917;
i davant la por i el descontrol, calia
restablir l’ordre i l’autoritat de l’Estat: el comunisme era la causa de tots
els mals; i així, el feixisme i el nacionalsocialisme tingueren el suport
econòmic d’una classe burgesa internacional que veia perillar la seva
hegemonia. Ja fos a Itàlia, o a Alemanya, a Espanya o a Portugal, o al
mateix Regne Unit o als Estats Units, aquestes ideologies foren recolzades per
la burgesia capitalista. El feixisme, d’una manera o altre, amb més o menys
força, s’estengué arreu del món capitalista.
I així, passat el perill militar que hagués suposat el triomf del bloc
feixista-nacionalsocialista a la II Guerra Mundial, l’acollida dels derrotats
nazis alemanys i dels feixistes italians per part dels països vencedors fou
sovint discreta, però sempre efectiva, permissiva i profitosa. El nacionalisme
podia ser exclusivista i racista, o no, inclús podia actuar de manera més
subliminal, oberta i liberal, però sempre seria igualment insolidàri i
imperialista. El món del capitalisme internacional havia de ser,
políticament, el món dels Estats nacionals, amb la hegemonia des de mitjans
del segle XX, de la nova potència: els Estats Units. Feixisme i
Nacionalsocialisme, doncs, serien ideologies excloents i autoritàries sorgides
del nacionalisme. Però, no estarien soles. També, en el bloc del
“socialisme real”, en el bloc soviètic, l’evolució de la URSS i dels règims
polítics sorgits al seu voltant després de la II Guerra Mundial, i com a
conseqüència de l’aïllament internacional, la competència econòmica i la Guerra
Freda, i la dinàmica interna de la lluita de classes, amb l’hegemonia dels
components burocràtics, militars i tecnòcrates, portaria a que la teoria
marxista de la “dictadura del proletariat”, entesa com a etapa temporal de
transició cap a la igualitària societat comunista, fos un ideal imaginari i
irreal; gairebé i de manera paradoxal, romàntic: a la dictadura burgesa del
capitalisme, tal i com es qualificava a les democràcies parlamentàries
occidentals, no la seguiria una dictadura dels obrers, organitzats en soviets,
no! En tots els països del bloc soviètic, amb diferents matisos, s’imposarien
uns règims autoritaris; i a la URSS, l’incipient capitalisme s’havia
transformat en un capitalisme sense capitalistes, un Capitalisme d’Estat.
L’Estat era el gran germà, planificador i organitzador, controlador i
benefactor, alhora: no era, pròpiament, un Estat feixista, però tenia moltes similituds
amb aquell: control, propaganda, culte a la personalitat, autoritarisme, ... un
model d’Estat orgànic i totalitari. Era l’Stalinisme totalitari.
La ideologia del “Totalitarisme”,
ja fos la del món capitalista en crisi com la del bloc socialista en suposada
expansió, seria una concepció ideològica oposada tant al liberalisme
utilitari com a la del socialisme teòric i a l’anarquisme romàntic del segle
XIX. Era l’eliminació de “tota possibilitat de soledat”[6], la
“mort de l’home privat”, com argumentaria molt bé Hanna Arendt en la seva obra
“La condició humana”. L’Estat com a nou Leviatan, sense un contracte social
previ. Un Estat absolut i violent; totalitari. La mateixa Arendt descrivia en
una obra anterior, els “Orígens del Totalitarisme”, els caràcters principals
d’aquest model d’Estat, en un anàlisi on combinava els seus components racistes
i antisemites, amb els econòmics, expansionistes i imperialistes; i tot en el
marc d’una suposada crisi dels Estats nacionals. L’obra era molt ambiciosa,
però seria un còctel filosòfic difícil de digerir. Arendt diria temps després
que, en l’obra hi mancava un anàlisi adequat, històric i conceptual. Per nosaltres però, és clar que el
Totalitarisme, ja fos en la versió capitalista com en la versió socialista,
només podia ser la resposta ideològica i política de l’Estat a les necessitats
econòmiques i de control social, en un determinat context històric, més
enllà de qualsevol component darwinista. El paper de l’Estat nacional seguiria
essent fonamental.
Arribem d’aquesta manera a una altra versió del nacionalisme, el “Populisme”. La ideologia del Populisme
va lligada a la idea de Poble, un concepte ambigu que, com diu Laclau, “... no
té un estatus teòric definit; malgrat la freqüència del seu ús en el discurs
polític”[7],
o com deia Pierre Vilar, una expressió que “no serveix per a res més que per
evitar repeticions o per encobrir escrúpols”[8];
malgrat que, ja Rousseau s’hi referia com a “col·lectiu de ciutadans que prenen
col·lectivament el nom de Poble i particularment el de ciutadans, en tant que
partícips de l'autoritat sobirana, i súbdits, per estar sotmesos a les lleis de
l'Estat”[9].
Expressió, doncs, adaptable a les circumstàncies i la necessitat de la justificació
intel·lectual. En tot cas, per no perdre el fil, als efectes d’aquest estudi -
simplificant una mica - la idea de Poble va lligada a la idea de classes
populars, de les classes treballadores, de les classes socials que no posseeix
els mitjans de producció, i que només tenen en la seva força de treball el
recurs per a la seva subsistència. És una idea de Poble que abasta el que es coneix
com a proletariat i, també, a la major part de la pagesia i a molts sectors de
la petita i mitjana burgesia que, de fet, tenen unes condicions socials i de
treball prou precàries i molt similars a les de la classe obrera. El Poble
seria, aquí, la suma dels sectors socials menys afavorits pel sistema
capitalista. A partir d’aquí, el Populisme se’ns presenta com una evolució
concreta d’una mateixa matriu: la del nacionalisme, la del fet nacional i
l’adhesió psicològica i d’identitat dels individus a una comunitat idealitzada,
superior, per tal d’aconseguir la seva adhesió a un projecte polític
determinat. Un projecte polític que, més que una evolució de l’Estat-Nació,
inversament, seria el d’una Nació-Estat, el d’una evolució del fet nacional que
cerca la seva autonomia política (i/o econòmica) en unes condicions
determinades d’inferioritat o dependència del món exterior, que cerca la seva
autonomia o independència en forma d’un discurs polític que apel·la a la idea
de poble; i que, com Zeus, pot tenir
diverses cares (no sempre, prou agraciades) atenent les necessitats econòmiques
i socials concretes de cada país. Hi ha qui ha volgut presentar el populisme
com una de les arrels del feixisme. Certament, hi ha el discurs ideològic del populisme
elements d’identitat que també es donen en el feixisme; també sol haver-hi la
presència d’un lideratge carismàtic i, sovint, el culte a la personalitat,
element aquest que també es troba en alguna versió del mal anomenat
“comunisme”, des de Stalin fins a Mao. Ja ho hem dit, són manifestacions
concretes d’un tronc comú, el nacionalisme. Hi ha, també, que diu que els
populismes són reaccions en contra del món modern, del procés
d’industrialització de les societats contemporànies; una reacció d’arrels
rurals, on el poble es creu conservar la seva essència original. Fenòmens
reactius? sí, segurament. En qualsevol cas, certament, els populismes
sorgeixen en el món contemporani com a conseqüència del desenvolupament del
capitalisme, especialment en l’època del Imperialisme i del neocolonialisme:
poden cercar la justícia social i el progrés, com en el cas del “justicialisme”
del general Perón, sorgit d’un cop militar a l’Argentina dels anys 40, o al
panarabisme socialista de l’Egipte de Nasser dels anys 50 i 60, ja en plena
postguerra; pot ésser un moviment polític i social revolucionari com la de la
Unió Nacional Africana de Tanganyika del 1964, a la Tanzània de Nyerere; o el
de la Revolució cubana del 1953; o de la Nicaragua sandinista del 1973; poden
ser moviments polítics liberals alternatius per a promoure polítiques més
radicals de progrés i a favor de la reforma agrària, com ara el de la Revolució
Mexicana del 1910 i el de la Revolució de Bolívia del 1952; o poden ser, també,
moviments polítics tradicionalistes, inclús de tipus religiós com ara
l’islamisme que triomfà el 1979 en la
Revolució iraniana; ... A l’Àfrica o a Amèrica, en trobem molts i diferents
exemples.
De manera més o menys democràtica, inclús de manera dictatorial; amb una
major o menor component carismàtic; amb polítiques més socials o menys; amb
components ideològics més reaccionaris i tradicionalistes, o més avançats i
revolucionaris; amb una retòrica i un llenguatge comunicatiu més o menys
simplista, o poc elaborat ... tots els populismes cercant l’adhesió
incondicional del poble a un projecte comunitari que es vol compartit.
D’alguna manera, com els vells Estats-nació cercant l’acceptació i la unitat
nacional de manera ràpida, accelerada. Allà on no hi arriben els nacionalismes
subordinats que lluiten per sobreviure en els vells Estats nacionals, hi
arriben els populismes, habitualment, en els Estats encara en formació, o que
estan en la seva infantessa. Són moviments reactius davant l’expansionisme
irracional del mode de produir i viure del capitalisme decadent. Els
populismes, certament, miren enrere, amb mirada nostàlgica, o no; i miren
endavant, amb visió de futur, o no: dues mirades i moltes versions diferents.
Però són ideologies que, com diria Laclau, cercant l’articulació d’un discurs
polític interclassista, que volen passar per damunt de la contradicció
econòmica bàsica (capital vs. treball), per damunt de les classes socials,
de manera que els seu èxit (o no) està vinculat a la seva capacitat d’articular
correctament el seu discurs, de manera antagònica, si cal, respecte a la classe
dominant, o contràriament, per reforçar poder d’aquella.
Els primers anys de la segona part del segle XX, als països capitalistes
occidentals, foren els anys de la Descolonització i de l’expansió global de l’Imperialisme, sota la ègida dels
EEUU. Ja hem parlat abans d’aquest fet així com de les contradiccions del
liberalisme i de l’inici de la Guerra Freda, i de la “doctrina de la contenció”
i de la “doctrina Truman”. Els països més rics d’Europa occidental avançarien
cap a l’anomenat Estat del Benestar (Estat
Social i de Dret) i el triomf del liberalisme
en la seva versió de Capitalisme social, amb el suport de l’Estat. El
Capitalisme es definia com un model de generació i distribució de la riquesa on
triomfaven la justícia i l’equitat, un model de competència social i, també,
econòmicament de competitivitat, però, on, gràcies a l’Estat i els seus
mecanismes redistributius, la riquesa creada fluïa més o menys harmònicament, i
la renda per càpita creixia per a tothom.
Després de les crisis i els conflictes de la primera meitat de segle, el
Capitalisme (de manera contradictòria amb els postulats liberals) de la mà de
l’Estat Benefactor, sobre tot als països europeus (menys als EE.UU.), triomfava
del tot; culminant la intervenció econòmica dels Estats, iniciada amb les
polítiques del New Deal de Roosevelt i seguida amb les polítiques keynesianes,
per edulcorar el procés d’explotació capitalista. Y a Europa, la revisió de la
teoria marxista iniciada per Eduard Bernstein a finals del segle XIX tindria en
la política i la ideologia de la “Socialdemocràcia” la seva forma més
desenvolupada, de manera que, sense renunciar a l’ideal socialista, defensava
la democràcia com a forma política en un sistema d’economia mixta: reformisme
progressiu, llibertat ideològica, sindicalisme, intervenció de l’Estat, ...
serien els element d’una ideologia pseudomarxista on la lluita de classes i el
paper rector del moviment obrer quedaria en segon terme. Tanmateix, en paral·lel,
al Regne Unit, del socialisme fabià del segle XIX sortiria el “Laborisme”,
amb uns continguts polítics i ideològics similars als socialdemòcrates continentals.
Però aviat, com hem dit, es
veurien les contradiccions ideològiques del Capital. La ideologia del
liberalisme s’havia tingut d’adaptar a contracor a les noves circumstàncies
econòmiques: ja a finals dels anys 40, F.A. von Hayek, seguint a L.H.E. von
Mises, debatia amb J.M. Keynes la idoneïtat i el paper de l’Estat en
l’economia, i crearia el 1947 la Mont
Pelerin Society, un dels primers i més importants “think tanks”
liberal-conservadors; des de mitjans dels anys 50, l’Escola d’economia de
Chicago vetllaria sempre per les polítiques monetaristes del Fons Monetari
Internacional; mentre els neo-conservadors es mostraven com a ferotges
anticomunistes i eren ferms partidaris de l’intervencionisme nord-americà en la
política exterior. També, a nivell
polític s’assenyalaven els límits del parlamentarisme de la postguerra, ja fos
més o menys liberal, o més o menys socialdemòcrata. D’aquesta manera, i amb la
crisi afegida dins del moviment socialista internacional davant el rumb
autoritari que havia agafat la URSS des de finals dels anys 40 (en aquells
moments, la Xina comunista de Mao encara vivia immersa en les seves contradictòries
reformes i revolucions), s’entreveia la
crisi ideològica i de valors del sistema capitalista (i socialista) de finals
de segle.
Recordem que, des de la meitat dels anys 50 i al llarg dels anys 60 del
passat segle XX, tot un seguit de moviments de la societat civil esclataven a
diferents llocs del món: els moviments pels drets civils als Estats Units, de
manera especial en contra de la discriminació i la segregació racials; el
fenomen de la Descolonització i les protestes per la Guerra del Vietnam; la mà
de ferro de la URSS a l’Europa de l’Est i la repressió del 1968 a la
Txecoslovàquia de Dubcek; la desconnexió dels partits comunistes occidentals
dels problemes reals de les seves societats, ... Certament, des de la II Guerra
Mundial les nacions capitalistes occidentals havien encetat una etapa de
creixement econòmic imparable que hauria de fer pensar que tot anava bé.
Malgrat tot, l’economicisme imperant no donava satisfacció a les demandes d’una
societat que havia vist créixer la seva prosperitat però que no es trobava
satisfeta en si mateixa: el consumisme i el paper alienant dels mitjans de
comunicació no feien sinó evidenciar que hi havien noves demandes socials i
necessitats que no estaven satisfetes. Temes com el feminisme, és a dir, el
paper de la dona, el treball a la llar, la igualtat de gènere, la llibertat
sexual; la crítica al puritanisme i l’oposició a l’estructura patriarcal de la
família nuclear i al autoritarisme; el dret a una educació més igualitària i
accessible; a una millor assistència sanitària i assistencial, ... es veien ara
acompanyats per noves demandes com la defensa del medi natural, l’ecologisme i
la sostenibilitat ambiental; el pacifisme i l’antibel·licisme; el tracte igualitari
cap a les minories, cap els immigrants, cap els homosexuals i els col·lectius
més desafavorits(com ara les persones amb malalties mentals, o els delinqüents
estructurals). Una nova cultura estava
en marxa que tenia la seva expressió en la manera contracultural de vestir, de
parlar, de viure, en la música i en l’art. La joventut, de manera especial,
volia trencar motllos.
Tant el món del socialisme real com el de la modernitat capitalista
entraven al darrer terç del segle XX amb el pas canviat, i la crisi de valors
estava al punt de sortida: ja hi havia tota l’artilleria filosòfica i
intel·lectual preparada. Tot això esclataria a França a l’any 1968: després de
les protestes per la Reforma universitària del 1967, el moviment de protesta
dels estudiants d’una universitat de la perifèria de Paris (la Universitat de
Nanterre), en contra de la política educativa del centre, s’escampà ràpidament.
La falta de cintura del govern i de la direcció de la Universitat, que en lloc
de negociar varen enviar la policia antidisturbis, amb la detenció d’alguns
estudiants, generaria un moviment de protesta imparable. El 13 de maig es
convocaria una vaga general. Ara sí, a la protesta estudiantil s’hi anirien
afegint la protesta dels obrers. A tot França, prop de 10 milions d’obrers
secundarien el moviment revolucionari. Per què?: tot i la prosperitat anterior,
en els darrers temps s’entreveia una crisi industrial, l’atur es disparava, i
el poder adquisitiu dels treballadors disminuïa. I a més, els estudiants
pertanyien a una Universitat situada en un barri, on els obrers i els fills de
la immigració eren majoria. Tot hi ajudà. Però, tot plegat no fou més que una
flor d’estiu: la reacció del president de la República, el general De Gaulle,
suspenen l’Assemblea Nacional, dissolen el govern, convocant noves eleccions,
... i accedint, en els Acords de Grenelle, a un seguit de millores laborals dels
obrers (increment del 35% del salari base, increment dels dies de vacances,
...) negociat pel totpoderós sindicat CGT. El dia 27 de maig, la revolució
s’havia acabat. Només seria un “gran ensurt pels capitalistes”, com diria el
filòsof marxista Paco Fernández Buey.
Què havien fet malament els estudiants? era responsabilitat d’ells que la
revolució social no veies la llum? En l’àmbit de l’esquerra revolucionària
marxista, sempre s’havia dubtat de la capacitat revolucionària dels estudiants.
El mateix ideòleg de la Revolució Mundial i Permanent, en Trotsky, pensat que
els estudiants són petits burgesos i que la joventut, en tots els països, es
sent radical i progressista, i que, quan arriba a ocupar la poltrona, a
l’estudiant se li acaba el seu radicalisme, un radicalisme que només pot
“esdevenir revolucionari, si va de la mà del moviment obrer revolucionari”[10].
Pensem que, en aquest cas, els estudiants no fallaren, sinó que fou el control
sindical de la CGT i la manca de voluntat i condicions reals revolucionàries
les que determinaren el fracàs de la revolució política. Els estudiants foren
els iniciadors i els protagonistes principals, però no es podia pensar que ells
sols poguessin acabar amb la V República, per bé que la vida política del
general De Gaulle, quedaria marcada i, poc temps després, acabada. Tot i que
cal dir que, efectivament, estudiants, dirigents de la revolució, com ara
Daniel Cohn-Bendit, en el pas del temps confirmaren els temors de Trotsky: el
radical “Daniel el Roig”, després de passar per l’ecologisme, acabaria donant
suport al partit de centre “La República en Marxa”, d’Emmanuel Macron.
El maig del 68 havia estat un dels paradigmes de la crisi de valors. Vist
des de la perspectiva del temps, la revolta estudiantil de Paris hauria de
significar un abans i un després pel que fa a la percepció social del valors
imperants a la societat occidental, però en cap cas, suposaria un trencament
polític ni econòmic. De fet, arreu, els estudiants ja feia anys que reclamaven
un major protagonisme polític en les noves societats que sorgien de l’expansió
del Capitalisme internacional: recordem sinó el seu paper a la Rebel·lió
Taiping, a la Xina de l’any 1851; o, a la mateixa Xina, el seu paper a l’inici
del que acabaria essent la fi de l’Imperi i la posterior revolució xinesa, en
el “moviment del 4 de maig” de l’any 1919; o el paper dels estudiants en els
inicis de la Revolució cubana, de l’any 1953, ... i podríem seguir: inclús en
el triomf de la Revolució iraniana, l’any 1979, els estudiants islamistes de
les madrasses tingueren un paper fonamental. Arreu, al llarg del segle XX els
estudiants foren protagonistes destacats de les revoltes socials exercint un
creixent compromís social envers les seves comunitats nacionals: a l’Argentina,
a l’any 1918, serien els protagonistes del moviment de Reforma universitària
que s’inicià a la Universitat Nacional de Córdoba, a favor de la
democratització de la universitat, i de donar un caràcter laic i científic a
l’ensenyament; a Mèxic, des del mes de març de l’any 1960, els estudiants de la
Universitat de Guerrero iniciaren un seguit de protestes per demanar una major autonomia
universitària. Protestes que derivarien en una vaga general el mes d’octubre i
amb una cruenta repressió per part de l’exèrcit el dia 30 de desembre, amb la
mort d’una vintena d’estudiants. La revolució, però, com hem dit abans, és
contagiosa: i al mateix Mèxic, l’any 1968, els estudiants de diverses
universitats es manifestarien des del mes de juliol per tal de reclamar una
democratització en profunditat del règim polític, monopolitzat pel Partit
Revolucionari Institucional, el PRI. El moviment derivaria en una onada de
protestes populars per tot el país, i fou criminalitzat pel govern. Acabaria
essent reprimit en la massacre de la plaça de les Tres Cultures de Tiateloico
el dia 2 d’octubre, amb un balanç de morts mai aclarit però calculat en més de
200 persones. Tot això passava pocs dies abans d’inaugurar-se els Jocs Olímpics
de Mèxic.
Tanmateix, el maig del 68 marcaria un canvi en l’actitud dels moviments
anticapitalistes a nivell mundial: diversos moviments de protesta, inclús grups
armats, sorgiren o es reforçaren a partir d’aquell moment: l’organització dels
Panteres Negres i el moviment del Black Power, als Estats Units; l’organització
armada revolucionària “Baader – Meinhof”, a Alemania; les Brigades Roges, a
Itàlia; els Montoneros, a l’Argentina; els Tupamaro, a l’Uruguai; ... La
revolució política no havia quallat a França, efectivament, però en endavant el
model de produir i de viure del Capitalisme estaria sempre més en qüestió.
La revolució del maig del 68 havia deixat empremta. Havia rebut també el suport
de destacats intel·lectuals de tot el món, com ara Sartre i la seva dona,
Simone de Beauvoir, i de Chomsky, Althouser, Braudel, Thompson, Hobsbawm, els
integrants de l’Escola de Frankfurt, etc. El maig del 68 havia posat al
descobert tot un seguit de problemes socials que, a partir de llavors, haurien
d’ésser tinguts en compte; i havia fet un seguit de consignes i de proclames
que havien de perdurar més enllà de la revolució en la memòria col·lectiva de
la nostra societat: “fes l’amor i no la guerra”, “prohibit prohibir”, “sota les
llambordes està la platja”, ... “la imaginació al poder”, que deia Sartre. Tant
és així que, el filòsof marxista Toni Negri, l’any 1992, escriuria que “la
revolució del 68 no és tant una revolució política, com una revolució social
que afecta els nivells ontològics decisius de la historicitat humana. Del
rebuig al treball assalariat generalitzat, de l’autocrítica que els
treballadors, com subjectes individuals i com a massa, dugueren a terme de la
modernitat capitalista i del seus valors, se’n deriven i s’organitzen com una
impetuosa corrent, un nova concepció del treball productiu i un nou desig de
valors d’us”[11],
on el capital es veuria reduït a un simple contenidor formal d’un procés
productiu cada cop més socialitzat i auto-governat. Malgrat totes les
esperances de canvi social dipositades en els nous moviments contraculturals i
en els nous valors, aquest era el panorama polític quan el segle XX encetava la
seva recta final: en front d’un Tercer món depenent i subdesenvolupat,
s’entreveia la impossibilitat del món socialista occidental d’evolucionar de
manera positiva (com quedà confirmat amb l’ensorrament del bloc soviètic l’any
1989), i la possibilitat (o necessitat) del sistema capitalista de fer una
reacció conservadora neoliberal. El firmament de la darrera dècada del segle
veuria la llum i les ombres de tot plegat.
Tot i això, gairebé 30 anys més tard, quan el segle XXI avança cap un
futur incert, no tenim clar que aquella nova concepció del treball i de les
mercaderies, del seu real valor d’ús, sigui tan trencadora. Més aviat el
contrari. Com diu Carlo Formenti, “la reunificació del temps de vida i del
temps de treball no és sinònim d’auto-realització sinó d’ampliació il·limitada
de la jornada laboral ... de treball precari i amb salaris baixos ... de ritmes
de treball que s’intensifiquen contínuament i que estan sotmesos a rigorosos
controls de productivitat”[12]
Quan el segle XX encarava el seu darrer terç, i s’acostava cap a la crisi
econòmica dels anys 70, doctrinalment, l’any 1971 John Rawls, teoritzava sobre
el paper cabdal de la Justícia, amb el concepte de la “justícia procedimental
ajustable”[13]
com a mecanisme regulador de l’estructura bàsica de la societat, entenent la
justícia com a un sistema equitatiu de cooperació social, en una tasca
encomanada de manera principal als jutges: el “common law”, com a guia del
procés social, del procés de canvi social, en el nou “Estat de Dret”; i un
altre patum del liberalisme, F. Hayeck, defensava també el paper social de
l’Estat, allunyat però de qualsevol vel·leïtat planificadora: era la mateixa
idea del “rule of law”, com a culminació de la sacrosanta llibertat individual.
Tot això, després de la crisi econòmica dels anys 70 se’n anar en orris. Noves
necessitats econòmiques que desembocarien, naturalment, en unes noves
necessitats ideològiques, de les quals el “thatcherisme” dels anys 80 n’és un
bon exemple. El “neoliberalisme” abocaria un gerro d’aigua freda a les
esperances socials de l’Estat modern, posant, de passada, en crisis les
doctrines socialdemòcrates.
Ara sí, la societat occidental havia canviat. El món del treball, la
condició de la classe obrera, ja no era aquell món de misèria del segle XIX; la
vella classe obrera industrial s’havia subdividit en infinitat de sectors
professionals, més o menys ben pagats, i sense - o molt poca – consciència de
classe. Bona part de la classe obrera tenia un nivell de renda considerable,
certament a voltes estava molt endeutada, però era susceptible de ser explotada
per nous sectors econòmics del Capital, en un procés on la condició de ciutadà
o ciutadana s’anava substituint per una d’alienada, la de consumidor o
consumidora. La seva consciència de classe social estava alterada per la
divisió i el fraccionament, i la força del moviment obrer ja no es veia
impulsada per un desig de canvi social revolucionari, com el que havien
profetitzat els pares del socialisme marxista; ni l’impuls reivindicatiu i
revolucionari que havia sorgit del victoriós esclat de la revolució d’Octubre a
la URSS, havia quallat del tot en l’esperit dels obrers occidentals: les
opcions socialdemòcrates, d’una banda, i l’eurocomunisme, per l’altra,
eren, en el millor dels casos, el seu referent ideològic, defensant una reforma
democràtica i progressiva del Capitalisme. En aquest escenari, i davant d’un
escenari econòmic i industrial que ja comprenia tot el planeta, les patums del
Capital definiren una estratègia per tal de capitalitzar en els països més
desenvolupats uns sectors econòmics que fins aquell moment havien estat
reservats a l’Estat: més enllà de l’educació, serveis comunitaris com la
sanitat, les prestacions econòmiques i socials de jubilació, discapacitat,
dependència, ... eren objectius per capitalitzar i per obtenir nous nínxols de
benefici. Així, filòsofs i sociòlegs com
l’esmentat F. Hayek, R. Aron o I. Berlin, seguin la lògica racionalista
weberiana i l’empirisme angles,
defensaran la llibertat, la igualtat, el pluralisme, ... En paraules del propi
Aron, “les societats occidentals gaudeixen d’un triple ideal: “la ciutadania
burgesa, l’eficàcia tècnica i el dret de cadascú a escollir la via de la seva salvació”[14]
A finals dels anys 70, R. Dahrendorf defensaria la superació del que
anomenava “l’Estat sereno” a través d’un nou contracte social que deixés enrere
l’Estat del Benestar (defensat per W.H. Beveridge) per la seva contradicció
burocràtica. La fórmula hauria de venir mitjançant la superació de la lluita de
classes i del conflicte social, a través de la constitució d’una kantiana
“societat civil mundial”. Una renovada política liberal on les titularitats
bàsiques dels drets individuals fossin comuns a tots els ciutadans, una mena de
“liberalisme constitucional”. Així arribaria a afirmar que “la qüestió
és trobar una vida que no sigui ni burocràcia ni addicció”[15].
Amb la nova versió liberal, el “neoliberalisme”, l’Estat hauria de
tornar als seus orígens, a l’Estat “mínim”; com en els vells temps: la
nova economia del Capital, enaltida als països desenvolupats com una nova
economia post-industrial, tecnològica i de serveis, havia de - i podia - fer-se
càrrec d’aquelles prestacions i serveis socials, que darrerament estava
desenvolupant l’Estat benefactor. Només hauria
de quedar un Estat de caritat i beneficència, per als que quedessin fora
dels circuits econòmics del Capital. El
món del treball menystingut, la classe obrera sotmesa de manera econòmica i
ideològica, bona part de la producció industrial traslladada als països
tercers, subdesenvolupats, tant a la gran empresa o com a la de mida mitjana; i
la mateixa producció que s’alterava i es compartimentava, es dividia: la gram
empresa industrial del capitalisme avançat es segregava en els seus diferents
processos productius, es subcontractava, ... adeu a la gran empresa organitzada
de manera vertical, la jerarquia hi seria igualment però d’una altra manera,
més econòmica. Les noves tecnologies de
la comunicació i la informació permetien una nova estructura horitzontal de la
producció, on l’empresa matriu passava a controlar, subcontractar, dividir,
explotar, ... El neoliberalisme, doctrinalment, era un nou regne de la llibertat d’empresa i de mercat, un nou paradigma
on l’objecte principal de la nova doctrina liberal és la filosofia
individualista de sempre: la satisfacció
d’aquests interessos (evitar el dolor, buscar el plaer, ... ), d’aquests
desitjos que governen els actes dels essers humans i que “es constitueixen,
doncs, com el centre polític del liberal”[16].
Una llibertat entesa com a model de desenvolupament individual en
l’univers competitiu i salvatge del capitalisme avançat, on la solidaritat
s’esmicola mica en mica a través d’una xarxa comunicativa deshumanitzada i
alienadora, virtual, plena d’imatges sense contingut; i, com sempre, manipulada
i sotmesa als interessos del poder econòmic: és la lluita per l’èxit, quan no
per a la supervivència, una lluita interpersonal i intergeneracional: no hi ha
classes socials reconegudes; en el seu lloc, hi ha uns éssers (incompetents) a
la recerca de la competència entre uns i altres: entre pobles, nacions,
classes, gèneres, edats i generacions, ... L’individualisme que dona suport al
neoliberalisme i la tecnologia comunicativa al servei del Poder: com s’ha dit,
la possibilitat de la comunicació és la realitat de la incomunicació. Canvi
ideològic del Capital, però també, crisi ideològica davant dels nous reptes
que s’albiraven: crisi de la socialdemocràcia, incapaç de comandar un canvi en
el paradigma econòmic del capitalisme; crisi institucional de l’Estat-Nació,
que, al veure´s superat en el seu paper regulador pel món econòmic, cerca noves
fórmules més grans (Unió europea, ... ) o més reduïdes, al voltant d’un determinat
concepte de la nació; crisi d’hegemonia dins del món occidental; i noves crisi
bèl·liques, amb la desintegració del bloc soviètic, i més conflictes i
moviments reivindicatius als països menys desenvolupats o subdesenvolupats (al
nord d’Àfrica i l’Africa central, a l’Amèrica central i del sud, a l’Orient
mitjà, a l’Àsia oriental i del sud, ...) ... Conflictes, guerres, fam, misèria,
i migracions a vessar per tot arreu. I, per arrodonir-ho tot, crisis
energètiques, ecològiques i climàtiques, en un món de recursos naturals
limitats i en vies d’esgotament.
I aquests darrers canvis en el món del Capital, amb el suposat triomf del
capitalisme sobre el comunisme i amb la crisi ideològica de les formacions de
l’esquerra social occidental; amb un moviment obrer aturat i controlat pels
sindicats; amb un consumisme creixent i una joventut desorientada; amb una
economia productiva deslocalitzada cap a països tercers i unes multinacionals
que, amb les noves tecnologies de la comunicació i les millores en el
transport, podien operar arreu en temps real, i amb uns grups inversors que
podien explorar noves fonts de benefici en àmbits no estricament productius,
... ; tot operava per poder fer un pas
més i revertir la ideologia cap a posicions més excloents i conservadores.
El món de les idees estava evolucionant arreu i en tots els àmbits atenent les
necessitats de manteniment de la taxa de plusvàlua del Capital.
A partir dels anys 90, als EEUU, seguint els postulats econòmics de
l’Escola de Chicago, hi hauria l’esclat definitiu del “neoconservadorisme”. Economistes com MIlton Friedman o George
Stigler, donarien els argument econòmics
d’un moviment polític que tindria en l’esmentat Francis Fukuyama el seu
representant més conegut; tot i que, a nivell teòric, el moviment havia fet les primeres passes intel·lectuals 30
anys enrere, a partir dels treballs d’ex-marxistes com Nathan Glazer, o de Daniel
Bell, teòric de la societat post-industrial, entre altres. La ideologia dels “neocons” es caracteritza,
paradoxalment, pel seu menyspreu de la ideologia i de la dialèctica del canvi
social, per la defensa del lliure mercat, per l’imperialisme cultural
nord-americà, i pel seu anticomunisme i defensa de la hegemonia dels EEUU a
nivell mundial; essent el fonament de la “doctrina Bush” que, a partir dels
atemptats de l’11 de setembre del 2001, defensa el dret dels EEUU a imposar la seva voluntat a qualsevol part del món.
Es clar, doncs, que en ple segle XXI el paper de les ideologies segueix
essent determinant, tant pel que fa als seus actors principals com als
continguts específics. I el que és més importants, la producció de les ideologies s’ha, per dir-ho d’una manera
entenedora, mercantilitzat, industrialitzat: veritables centres de
producció, laboratoris d’idees, esmercen talents i esforços per justificar el
paper hegemònic de Capital en ple segle XXI. A partir de les Universitats i
dels Centres d’estudis superiors, i a partir dels lobbys empresarials i dels grans
grups de comunicació, sorgeix una autèntica producció ideològica en benefici de
les classes dominats i els seus interessos. Són veritables laboratoris d’idees,
“think tanks”, com ara German
Marshall Fund, o el National Endowment for Democrazy, o el Hoover Institution
de la Univertitat d’Stanford, ... liberal-conservadors, de marcat caràcter
anticomunista i creats per defensar l’hegemonia cultural i econòmica dels EEUU.
la llibertat de mercat i els límits a l’actuació dels Estats. I és que la
ideologia, com a producte específic de la
producció científica, està mediatitzada, i com a tal, és una
autèntica “força de producció directa”, com deia Marx en els Grundrisse. El
treball de l‘intel·lectual està immers en el context de la seva comunitat, està
molt especialitzat i depèn d’un finançament provinent, massa sovint, de la
iniciativa privada, del món empresarial. És una ideologia de classe, de classe
dominant. Per tant, més enllà de la
ideologia de l’Estat, a les societats contemporànies del capitalisme decadent apareix
una producció ideològica finançada particularment per les classes dominants.
Unes classes dominants que han trobat en la cibernètica, la seva universalització
i els nous mitjans de comunicació social, el “modus operandi” per deslocalitzar
la producció i operar i explotar globalment, i per imposar el seu discurs
ideològic alienant per damunt de les classes socials subordinades. La ideologia esdevé un factor d’alienació
social i alhora un factor de producció bàsic per al manteniment del mode de
producció del Capital. La comunicació i la informació i “el coneixement
especialitat i sistematitzat, progressiu, transcendent el nostre univers
immediat, ... s’afegeix al govern creixent dels mitjans de comunicació social
sobre el comportament humà, talment com una nova expressió de l’imperi del
coneixement .... el pur flux d’informacions, de dades, i la comunicació
persuasiva”.
D’una banda, doncs, ideologies neoliberals o neoconservadores, venen a
justificar el paper hegemònic de la potència fins ara dominant; i altres, amb
un component de religiositat, ja sigui del catolicisme conservador o del liberal, o del
social i progressista, apunten cap un llarg camí a la recerca de la justícia
social, la solidaritat i la fraternitat doctrinal. I d’altra banda, en els darrers
anys han sorgit un munt de moviments socials alternatius que plantegen
alternatives ideològiques (moltes d’elles amb unes fortes arrels marxistes) en
les àmbits més dispars de la vida comuna: el moviment feminista; l’ecologisme; l’antimilitarisme
i el pacifisme; la defensa dels drets civils i polítics; la defensa de la
igualtat de gènere, de raça, dels immigrants, ... I així, fins arribar als
moviments antiglobalització i altermundistes, o els que defensen el “no
creixement” o el ”decreixement”, ... Tot un
ampli recull sorgit de unes inquietuds i necessitats populars que assenyalen el
camí de la llibertat social i de la igualtat econòmica.
Les ideologies, sí, efectivament, estant en crisi però el seu ventall és
més ampli que mai. Les alternatives estan aquí, sovint encara estan en procés
de creació i creixement, però, sí, hi són. I cal tornar a Gramsci per anar “del
pessimisme de la raó a l’optimisme de la voluntat”
